Tanto il titolo quanto la mole dell’ultimo libro di Vittorino Andreoli fanno pensare a qualcosa come un trattato di Kulturphilosophie alla Albert Schweitzer. Ahimé, ci troviamo di fronte a qualcosa di ben più modesto, anche se non di più modeste ambizioni. Se il titolo fosse La crisi dei valori sarebbe più facile per il lettore farsi un’idea del contenuto e del tenore del libro. Perché di questo si tratta: una riflessione - vedremo quanto profonda - sulla crisi attuale dei valori, cui Andreoli ha voluto premettere una lunga analisi della scienza, del diritto e della politica occidentali, al fine di mostrare la nascita ed il progressivo crollo dei princìpi che hanno sostenuto l’Occidente. (more…)

Patrizia Resta (a cura di), Rapporto 2005. Immigrazione in Capitanata, Edizioni del Rosone, Foggia 2006, pp. 224.

“L’immigrazione in Capitanata è studiata attraverso l’utilizzo di diverse fonti che, oltre ad essere intrinsecamente eterogenee a causa delle diverse finalità di raccolta dei dati stessi, non possono considerarsi soddisfacenti in quanto si riferiscono alla immigrazione regolare che, come tutti sanno, è solo una parte, spesso minima, della immigrazione effettiva”. Questa ammissione di Loredana Nardella spiega la sostanziale inutilità del Rapporto 2005. Immigrazione in Capitanata dell’Osservatorio Provinciale per l’Immigrazione di Foggia. Studiare l’immigrazione in Capitanata limitandosi agli immigrati regolari significa, in effetti, studiare solo l’aspetto più visibile, più rassicurante dell’ammigrazione; non vedere (non voler vedere) il dramma della immigrazione clandestina, con il suo carico di sofferenza umana, di violenze e di violazioni. (more…)

Vittorino Andreoli, Lettera a un insegnante, Rizzoli, Milano 2006, pp. 175.

Questa Lettera ad un insegnante comincia con una lunga ed efficace captatio benevolentiae, con la quale Andreoli condivide molte delle lagnanze più comuni della classe docente: lo stipendio, che fa dei professori i nuovi poveri, lo squallore degli edifici scolastici, il senso di solitudine e la vera e propria depressione che un docente spesso si trova a sperimentare, il mancato riconoscimento sociale della propria professione. Parla con rispetto, dunque, Andreoli, si rivolge all’insegnante con il vivo ricordo dei suoi insegnanti e di ciò che hanno rappresentato per la sua crescita umana e culturale. Ciò non gli impedisce di lasciarsi andare, qualche decina di pagine dopo, ad una fenomenologia dell’insegnante che è in realtà una caricatura della classe docente. Il professore può essere figo, cesso, da palcoscenico, samaritano, vittima, cattivo, minimalista, ingiusto, mito: tutte cose che non vanno bene, molteplici variazioni sul tema del fallimento pedagogico. Contro queste caricature, esiste il profilo netto dell’insegnante ideale, in possesso di una preparazione completa nella sua disciplina e senza forme di autoesaltazione. Purtroppo, questo insegnante ideale è, per Andreoli, un professore che “forse non c’è” (p. 118). Evidentemente per Andreoli la scuola è piena di caricature umane e professionali, forse perché si tratta di un lavoro che fa emergere l’istrionismo o, al contrario, la timidezza che blocca e spinge a misure di difesa a volte anche estreme. Non ha tutti i torti.
Caricaturale sembra essere anche la visione che Andreoli ha degli adolescenti. Una tesi non poco diffusa tra i docenti quando parlano dei loro alunni è quella della mutazione antropologica. I ragazzi di oggi, sostiene questa tesi, non sono più come quelli di una volta, è avvenuto qualcosa di misterioso che ha provocato un cambiamento radicale, spezzando la continuità tra generazioni. Così per Andreoli gli adolescenti di oggi, oltre che fragilissimi, sono caratterizzati da una deplorevole frammentazioni psichica e linguistica, da un esasperato estetismo, dal desiderio di apparire e sottrarsi ad una vita ordinaria. Le loro frasi non sono che “espressioni infantili, gemiti da neonato o da preominide”, meno ricche anche del canto di un merlo, mentre la musica giovanile, come il rap, “è la rappresentazione artistica della schizofrenia” (p. 88). È molto probabile che Andreoli non abbia mai letto il testo di una canzone rap. Né ricorderà il “testo” di canzoni amate dagli adolescenti e dai giovani di un tempo, come “blu le mille bolle blu” o “yeeehhh, i tuoi occhi sono fari abbaglianti”. Andreoli sembra anche ignorare che per ogni ragazzina che sogna di diventare famosa partecipando al Grande Fratello o facendo la letterina ce ne sono almeno dieci che sognano una vita assolutamente anonima, come mogli e madri di famiglia, accontentandosi di un lavoro da commessa o da cassiera di supermercato.
La scuola ha per Andreoli il compito di insegnare a vivere. Troppa importanza si è data al lavoro, come se la scuola dovesse occuparsi soltanto dell’inserimento dei giovani nel sistema produttivo, mentre essa ha ben altri fini, osserva. Difficile negare che abbia ragione. Ma cosa può significare insegnare a vivere? Chi può farlo? Questo compito comporta la conquista della saggezza, l’accesso sicuro alle vere vie della vita. Probabilmente l’insegnante ideale ha le chiavi della vita, ma per gli altri, per le povere caricature umane, non è così. Sono persone smarrite più dei loro alunni: che senso ha affidare loro il compito di insegnare a vivere? Facile che questo compito venga tradotto nella prassi più facile, quella del moralismo, della imposizione dei cari vecchi valori, del conformismo, del perbenismo. Qualcosa di cui non si avverte il bisogno.
L’educazione è, in realtà, un’attività riflessiva. Non c’è qualcuno che educa qualcun altro. C’è qualcuno che educa se stesso e, attraverso se stesso, qualcun altro. La chiave della vita non è il possesso sicuro dell’insegnante, ma la meta più o meno lontana di entrambi, insegnante ed alunno.
Questo compito comune dovrebbe comportare una certa orizzontalità, porre docente ed alunno sullo stesso piano della ricerca della verità. L’insegnante che insegna a vivere è invece una specie di guru, che deve curare attentamente la sua immagine. Non sorprende che Andreoli raccomandi al docente di vestirsi in un modo che lo differenzi immediatamente dai suoi studenti, ad “indossare, anche materialmente, un abito che sappia di cerimonia, che si adegui alla tua parte” (p. 60). In possesso delle chiavi della vita, il docente diventa quasi sacro. Naturalmente un imbecille qualsiasi, che si creda in possesso delle chiavi della vita ed investito di una missione sacra, è pericolosissimo, così come è pericolosa una scuola in cui i rapporti umani vengano ulteriormente congelati attraverso il ricorso al ritualismo e addirittura alla liturgia, come vorrebbe Andreoli, che deplora l’informalità che “ha comportato la banalizzazione di ogni azione” (p. 61). La liturgia ed il rituale vanno bene quando si tratta di celebrare, non quando si tratta di istruire o di educare. Il rituale funziona per le situazioni umane nelle quali non è prevista alcuna creatività, ma solo la ripetizione infinita di un gesto iniziale e la riedizione di un mito fondante. La scuola è tutt’altro. Un docente che volesse trasformare la sua aula in un luogo in cui si fa liturgia, spacciandosi per sacerdote della cultura, sarebbe sommerso dalle risate dei suoi alunni. E giustamente.
Messosi sulla via del sacro, Andreoli giunge a riabilitare il peccato ed il senso di colpa. Oggi, dice, non si avverte più il senso di colpa, qualsiasi azione va bene, e questo non va bene, bisognerebbe avvertire la colpa ed il peccato, pentirsi, pagare la pena, anche se solo su questa terra. “Il senso di colpa è riconoscere di aver mancato, di aver peccato per usare un termine demodé, ed è un punto di partenza per chiede perdono e, dunque, pagare una pena” (p. 99). Bello sarebbe se fosse vero quello che dice Andreoli, se davvero il senso di colpa fosse scomparso ed il peccato fosse stato restituito ai preti. In realtà, il senso di colpa è oggi più vivo che mai, e rovina le esistenze di persone ed adulti. È quasi incredibile che queste affermazioni vengano da uno psicologo come Andreoli, che conosce bene gli adolescenti e le loro sofferenze psicologiche. In questo stesso libro, sostiene che bocciare un ragazzino è un atto gravissimo, ed ammonisce severamente: “Ti prego, vergognati come persona e come scuola e poi non meravigliarti di quel suicidio e non accontentarti di ipotesi che chiamano in causa problemi psichici per i quali la scuola non può nulla, non c’entra niente” (p. 164). Personalmente, auspico che si giunga prima o poi ad eliminare la bocciatura dal nostro sistema scolastico – cosa che è possibile ottenere soltanto sostituendo ai diplomi attuali (che non certificano nulla) dei diplomi che certifichino esattamente il percorso fatto dallo studente, anche con le insufficienze, con una votazione minima di dieci centesimi; ma non è questo il punto. Se una bocciatura porta ad un suicidio, è solo perché essa viene caricata di molti significati nell’ambiente familiare, diventa il segno di un fallimento, una delusione data ai genitori che tanto hanno investito: ricompare, insomma, il senso di colpa. Recenti notizie di cronaca parlano di adolescenti o giovani che si sono suicidati in seguito a banali incidenti che avevano danneggiato le automobili dei genitori. Non è la scuola che uccide. Uccide il senso di colpa.
Quel che di buono c’è, nel discorso di Andreoli, è la critica dell’individualismo e della competizione, che sono la vera anima del nostro sistema scolastico. Bisognerebbe pensare alla classe, lavorare per la classe, valutare la classe, non i singoli, afferma; ciò, aggiunge “trasformerebbe la cultura e il sapere in strumenti per vivere”(p. 41). Questo è lo spunto più interessante del libro. La scuola ha bisogno, più di ogni altra cosa, di una diversa concezione della cultura, che si opponga con forza alla concezione strumentale dominante. Ma Andreoli non sviluppa questo punto, fa anzi un passo indietro. Passando a parlare dell’Università, spiega che con essa si entra “nella nostra società che è in lotta e di corsa” (p. 170) e dice che c’è poco da fare, non si può protestare, “non c’è tempo per il romanticismo, bisognerebbe preparare i giovani a questo mondo” (p. 171). Qui crolla tutto il discorso di Andreoli. Che senso ha insegnare a vivere, se poi bisogna disimparare la vita per abbandonarsi alla competizione? O forse bisogna dire che la competizione è vita? Se bisogna preparare i giovani alla competizione, non è bene farlo sin da subito? Che senso ha educare alla collaborazione alla scuola secondaria ed abbandonare lo studente alla crudeltà della competizione all’Università? Che senso ha non bocciarlo per evitargli sofferenze psicologiche, sapendo che poi giungerà al mondo universitario impreparato alla competizione, con conseguenze anche più gravi?
Questa conclusione così insoddisfacente ha due ragioni. La prima è che Andreoli, perfettamente a suo agio quando si tratta di prendere sottobraccio l’insegnante, dargli una pacca sulla spalla, fargli un rimbrotto benevolo, lo sarebbe molto meno se dovesse criticare i suoi colleghi universitari. Eppure sarebbe ora che qualcuno ponesse il problema della insufficienza educativa delle università. La seconda è che con ogni evidenza Andreoli non dispone di una visione culturale realmente alternativa a quella dominante, strumentale e individualistica; in caso contrario, mai avrebbe bollato come “romanticismo” la critica dell’individualismo culturale condotta fino in fondo. Non è il caso di fargliene una colpa: chi può dire, oggi, di disporre di una visione della cultura alternativa a quella dominante? E chi, avendone una, ha il coraggio di trarne tutte le conseguenze?

James Hillman-Michael Ventura, Cent’anni di psicanalisi e il mondo va sempre peggio, Rusconi, Milano 2005, pp. 291.

James Hillman è il più autorevole rappresentante della tradizione psicanalitica junghiana, autori di testi di grande successo come Il codice dell’anima e L’anima del mondo. Michael Ventura è un giornalista e scrittore americano del tutto sconosciuto da noi. Questo libro, uscito in America nel 1991 ed in una prima edizione italiana nel 1998 (presso Raffaello Cortina), è un dialogo sulla situazione attuale della psicanalisi e, naturalmente, sulla situazione attuale del mondo considerata attraverso le lenti della psicanalisi, costruito in modo inusuale anche per un libro a quattro mani: ad un primo dialogo tra i due sulle Pacific Palisades a Santa Monica segue uno scambio di lettere, nel quale a dire il vero risulta proibitivo seguire il filo della discussione, cui segue un altro dialogo interrotto da telefonate e messaggi nella segreteria telefonica.
A cent’anni dalla sua creazione, dunque, la psicanalisi (per la precisione il titolo originale e quello della prima edizione italiana parlano di psicoterapia) si mostra fallimentare; eppure non si può dire che Freud abbia alimentato sogni di liberazione o palingenesi sociale. Prometteva più modestamente di rendere più tollerabile la vita, curando le nevrosi. Queste, invece, sono cresciute, il malessere dell’uomo contemporaneo ha raggiunto proporzioni inquietanti, e la psicoterapia sembra impotente a fronteggiarlo. Perché? La causa di questo fallimento è individuata da Hillman principalmente in un errore di prospettiva: la psicanalisi fissa l’uomo al passato, lo ricaccia indietro, lo chiude nella sua infanzia, mentre dovrebbe metterlo in contatto con il suo presente, gettarlo nel mondo, indurlo a problematizzare il sistema in cui vive. Le cause del malessere sono cause attuali: sono cause economiche, ecologiche, urbanistiche e così via. È la costruzione di un sistema di vita impossibile che rende impossibile la vita dei singoli. Diventa chiaro il significato politico della psicoterapia: la relazione terapeutica, inducendo a indagare le cause sociali del malessere, diventa una sorta di «cellula nella quale si prepara la rivoluzione» (p. 51). Idea apprezzabilissima, benché nulla affatto nuova. Una idea molto lontana, comunque, da quello che è la psicoterapia, la quale, afferma Hillman senza mezzi termini, è diventata un’industria, un business come un altro, in mano a professionisti della normalità, uomini noiosi custodi del ben pensare, preoccupati di non mettere in discussione il pensiero dominante della classe media per non perdere clienti.
Quando si vuol fare la rivoluzione, è bene avere le idee chiare. Indicato il luogo della rivoluzione, che è lo studio dello psicoterapeuta, in che modo ci si dovrà muovere? Ridefinendo il concetto di Sé, risponde Hillman; e ridefinendolo in modo tale che il Sé non sia più un Sé, ma rifletta altro. Il Sé come «interiorizzazione della comunità» (p. 53; corsivo nel testo). Questo Sé ecologico e comunitario, anzi animistico, che non esiste se non partecipa, è la leva del cambiamento che porta dalla comunità globale – che ci fa essere in contatto con tutto il mondo, ignorandoci l’un l’altro – alla comunità locale, all’interessamento per chi vive nell’appartamento accanto al nostro. Ventura obietta, molto sensatamente, il rischio di fascismo: «Ma se la comunità agisce troppo attraverso di lei allora lei non esiste. E quando lei non esiste, si apre alla possessione da parte di qualsiasi forza o idea o demagogo che cerchi di impossessarsi di lei.» (p. 55) Hillman risponde contrapponendo al tribalismo fascista il tribalismo vero e proprio, nel quale il Sé è comunitario ma l’individualità è rispettata. Prova ne sarebbe, per Hillman, che nelle società tribali la gente ha nomignoli assolutamente individuali. Cosa vera - e non solo per le società tribali in senso stretto - ma che in realtà esprime non tanto il rispetto della individualità, quanto il peso del giudizio della comunità nella definizione stessa della individualità: un peso che può opprimere ed essere esso stesso causa malessere psicologico. Difficile contestare l’importanza di occuparsi della comunità locale e di prendersi cura di chi ci è vicino, ma si tratta in questi casi di una scelta, dell’attenzione che un individuo rivolge al suo ambiente prossimo, non della dionisiaca immersione nella comunità, né dell’abbattimento delle barriere che separano la mia individualità da quella del mio vicino.
Un passo avanti viene compiuto con la seconda proposta politica di Hillman, che curiosamente esprime con un termine teologico, kenosis, che come è noto esprime l’idea dell’indebolimento del Cristo. Hillman lo usa per indicare la protesta politica vuota, senza meta, fine a se stessa. So che qualcosa non va, e protesto; non dico come le cose dovrebbero andare, non dico cosa bisognerà fare, non indico vie. Protesto e basta. Come forma di azione, associa questa kenosis alle figure di Gandhi e Martin Luther King, con un accostamento alquanto discutibile, perché, almeno nel caso del Mahatma, non si tratta affatto di una protesta vuota o debole (il metodo gandhiano si chiama satyagraha, ossia forza della verità), né di una semplice opposizione al negativo, comportando tutta una proposta di organizzazione del mondo economico, politico, educativo e religioso. La proposta tuttavia non è ingenua. C’è qualche sanità nel rifiutarsi di adeguarsi alle richieste del potere politico o della organizzazione economica. Viene da chiedersi se questa seconda via non possa entrare in conflitto con la prima. Nel caso in cui la nostra comunità locale sia impregnata di mentalità mafiosa – non solo il governo locale, voglio dire, ma l’intera comunità -, dovremo adeguarci, farci mafiosi anche noi, o piuttosto separarcene, praticare la kenosis, denunciare ciò che non va?
Questa seconda prospettiva consente di valorizzare il sintomo come fatto di rilevanza politica. Il mio sintomo mi dice che c’è qualcosa che non va in me. Approfondendolo, mi rendo conto che è la reazione a qualcosa che non va nella società. Se è così, il fatto che io abbia dei sintomi è positivo, vuol dire che non sono ancora assuefatto al brutto, all’utile, alla mediocrità dominante. Il sintomo è ciò che mi salva. Curare un sintomo, normalizzarsi, è una follia. Significherebbe rinunciare ad essere autentici per rifugiarsi nella mediocrità, peraltro senza grande successo, perché la normalizzazione, la rimozione del sintomo, porta poi all’esplosione della violenza. Il sintomo non va represso, ma deve ricevere una forma, cosa che solo l’arte può fare. La psicoterapia sarà dunque arte, con il compito di accedere all’immagine, di trovare uno sfogo per la follia che sia diverso dalla follia di un mondo di individui di plastica. Una psicoterapia così intesa non è più normalizzatrice. «Se la terapia immagina che il suo compito sia quello di aiutare la gente a sopportare (e a non protestare), ad adattarsi (e a non ribellarsi), a normalizzare le proprie eccentricità, ad accettarsi e a ‘lavorare all’interno della propria situazione, per trasformarla a proprio vantaggio’ (invece di rifiutare l’inaccettabile), allora la terapia sta collaborando a realizzare quello che vuole lo Stato; una plebe docile» (p. 192), afferma Hillman. La psicoterapia sarà dunque quella forma di arte che fa entrare la follia nelle nostre vite individuali per cacciarla via dalla storia, che ci spinge alla creatività, alla eccentricità, alla inevitabile marginalità in un mondo mediocre.
Dopo aver acceso le speranze del lettore, mostrandogli la via di una liberazione possibile attraverso l’arte (idea che dal Romanticismo non cessa di sedurci), Hillman e Ventura lo freddano con qualche scambio di battute che mostra quanto esile sia lo spazio reale per un’arte realmente contestatrice dell’esistente. Ad Hillman che lamenta che il mondo è diventato materia morta, e che non siamo più capaci di amare le cose, Ventura confessa il suo grande amore per la sua Chevrolet Malibu del ‘69; non un amore metaforico, precisa: «io amo veramente la mia macchina. E lei ama me: lo sento.» E Hillman: «Certo! E questo la salva, Michael. Non me ne ero mai accorto, prima, ma l’amore per quella macchina la sostiene sano di mente.» (p. 221) Affermazione che andrebbe bene come slogan per la pubblicità di qualche automobile. Peraltro, lo stesso Hillman spiega poco più avanti che la pubblicità ed il consumismo svolgono la meravigliosa funzione di tenere desto il nostro desiderio per il mondo.
Qui, insomma, finisce la rivoluzione di Hillman e Ventura. «Peccato», pensa il lettore chiudendo il libro. «Sarà per un’altra volta.»

Franz Renggli,  L’origine della paura. I miti mesopotamici ed il trauma della nascita, Edizioni Magi, Roma 2004, pp. 217.

Sulla scia di Otto Rank, che fin dagli anni Venti ha parlato della nascita come del trauma psicologico fondamentale e tale da condizionare tutta la vita di un individuo (Il trauma della nascita e il suo significato psicoanalitico, 1924), lo psicoanalista di Basilea Franz Renggli tenta di dimostrare  che l’origine della paura e dell’insicurezza diffuse nel nostro tempo sono strettamente dipendenti dal modo in cui dalle origini della civiltà affrontiamo il momento della nascita. Renggli cerca tracce di questo trauma psicologico e culturale nella complessa mitologia sviluppatasi in Mesopotamia, significativa perché rappresentativa di un momento dello sviluppo della civiltà umana in cui si afferma la crudele separazione tra la madre ed il suo bambino dopo il parto: evento che non si verifica presso i popoli meno evoluti, presso i quali la madre porta con sé ovunque il suo bambino.
La principale divinità femminile sumerica è Inanna/Ishtar. Il mito racconta che la dea, nel tentativo di prendere possesso degli Inferi, ne resta prigioniera, e le viene concesso di uscirne solo a condizione che mandi negli Inferi un suo sostituto. La scelta di Inanna cade sul suo amato Dumuzi, che sarà imprigionato agli Inferi al suo posto. Per Renggli Inanna rappresenta una dea madre e Dumuzi, benché raffigurato come suo amante, è in realtà il suo bambino. Scendendo agli Inferi, Inanna cerca di riconciliarsi con la sua ombra, il "bambino interiore" che rappresenta la sua parte depressa; evidentemente la dea cerca la guarigione. Tuttavia il suo tentativo fallisce, e la dea è costretta a consegnare il suo bambino. Ciò vuol dire che la madre trasmette al suo bambino la sua depressione: "Inanna trasmette al suo bambino la sua solitudine e la sua disperazione interiore, la sua afflizione e la sua rabbia inconscia" (p. 54). Anche ammessa l’identificazione di Dumuzi con il bambino di Inanna, restano non pochi punti oscuri. In che rapporto il tentativo di integrare la propria ombra è con la gravidanza ed il parto? Se Inanna riesce a sfuggire agli Inferi consegnando Dumuzi, bisognerebbe concludere che la trasmissione al neonato di stati depressivi svolge la funzione positiva di alleviare la condizione della madre, che, se non giunge alla guarigione, riesce comunque a sfuggire all’Inferno della propria ombra. E ancora: nel mito anche a Dumuzi è concesso di uscire per sei mesi dagli Inferi, sostituito dalla sorella Gestinanna. Quale è il significato psicologico di questa sostituzione? Il mito ha al suo centro una logica della sostituzione, non infrequente nei miti, mentre l’interpretazione di Renggli pare interessata solo a stabilire una trasmissione, quella della depressione dalla madre al figlio. La ricchezza simbolica del mito ne risulta svilita.
Il secondo mito analizzato da Renggli è quello del diluvio. Creati dagli dei perché si assumano il peso del lavoro precedentemente svolto dagli dei, gli uomini crescono a dismisura e con il loro schiamazzo disturbano il riposo del dio Enlil, che decide di sterminarli con il diluvio. Tra gli uomini c’è Atramkhasis, un uomo saggio e protetto dal dio Enki, che lo aiuta a mettersi al riparo dal diluvio attraverso una barca. Enlil infine accetta l’esistenza degli uomini, purché il loro numero non diventi eccessivo. Nella interpretazione di Renggli il rumore degli uomini non è che il pianto dei bambini strappati alle madri, che diviene insostenibile per i genitori. Ad un altro livello interpretativo, il mito narra l’esperienza della nascita. Atramkhasis è il bambino che tagliando gli ormeggi si appresta all’uscita dal ventre materno ed al distacco del cordone ombelicale.
Il terzo mito preso in considerazione è quello dell’eroe Ninurta, figlio del dio Enlil e della dea Ninlil. Dio della vegetazione ma anche della tempesta e della guerra, Ninurta ingaggia una lotta contro il mostro Asag, che dopo essersi accoppiato con una montagna ha generato un esercito di pietra ed ora gli contende il controllo del paese. Lo scontro, terribile, avviene su una montagna e si conclude con la vittoria di Ninurta. Il termine sumero per montagna è kur, che indica anche la terra nemica e l’oltretomba. Da qui parte Renggli per concludere che essa è simbolo del ventre materno gravido. In questo modo due simboli che sembrano essere opposti - le acque e la montagna - ricevono la stessa interpretazione. E se Atramkhasis è un bambino che nasce perché taglia gli ormeggi, Ninurta è un bambino che nasce perché combatte con Asag: cos’è infatti la nascita, se non una lotta? E come interpretare Asag? Egli sarà "la personificazione della lotta per la nascita, una sorta di immagine riflessa di Nunurta" (p. 81). Per questa via, non c’è nulla che non possa rappresentare un ventre gravido e l’esperienza della nascita: l’acqua è il liquido della placenta, la montagna è il rigonfiamento del ventre, il fuoco (presente nello scontro tra Ninurta e Asag) è il bruciore che colpisce la pelle del bambino appena nato.
Il lavoro di interpretazione diventa particolarmente preciso nell’analisi del mito del re Baal, che deve sconfiggere il dio del mare Yamm e quindi costruire un proprio palazzo per ottenere il regno. In seguito scenderà nell’oltretomba e sarà ucciso da Mot, dio della morte, ma risusciterà grazie all’intervento della sorella Anat. In questo mito a simboleggiare il ventre materno è il palazzo che Baal intende costruire, mentre la discesa nell’oltretomba rappresenta la nascita e Yamm è il liquido amniotico. Per giungere agli Inferi Baal riceve l’indicazione di recarsi alla montagna gemella. Queste due montagne non sono altro che "le due ossa del bacino del ventre materno" (p. 96), mentre le tre figlie di Baal rappresentano addirittura "i tre vasi sanguigni del cordone ombelicale" (p. 96). Il mito non ripresenta dunque le sensazioni della nascita, ma anche la conoscenza precisa - direi scientifica - del corpo materno da parte del feto.
Il mito mesopotamico di gran lunga più noto è quello di Gilgamesh. Le dodici tavolette dell’epopea di Gilgamesh rappresentano un capolavoro della letteratura universale, al pari dell’Iliade o del Mahabarata. Gilgamesh, potentissimo re di Uruk, governa la città con arbitrio; per questo gli abitanti chiedono l’aiuto degli dei. Viene così creato Enkidu, un essere selvaggio mandato contro Gilgamesh perché lo combatta. Ma per strada Enkidu si imbatte nella prostituta Shamkhat, giace con lei ed in questo modo diviene un essere civilizzato, abbandonando l’aspetto selvatico. Dopo essersi scontrati, Enkidu e Gilgamesh diventano amici e combattono e sconfiggono insieme Chuwawa, custode di un bosco di cedri che Gilgamesh intende abbattere. Presa da ammirazione per le sue imprese, la dea Ishtar vuole sposare Gilgamesh, ma ne riceve un rifiuto carico di disprezzo. Cerca allora di vendicarsi lanciandogli contro il toro celeste, che però Gilgamesh uccide. Il momento più toccante dell’epopea giunge con la morte di Enkidu, causa di disperazione per l’amico, che si mette in viaggio alla ricerca del segreto dell’immortalità ed incontra l’eroe del diluvio Utnapishtim (l’ Atramkhasis dei miti mesopotamici ed il Noè biblico) che gli indica una certa erba nascosta in fondo al mare, con la quale potrà almeno riconquistare la giovinezza. Gilgamesh la coglie, ma la perde nel viaggio di ritorno.
L’aspetto psicologico più interessante dell’epopea di Gilgamesh è, probabilmente, il mutamento di Enkidu dopo l’incontro di Shamkat, mentre la disperazione di Gilgamesh e la sua ricerca dell’immortalità testimoniano una delle prime dolorose riflessioni sul destino umano (letterariamente notevole è il discorso di Utnapishtim a Gilgamesh: "L’umanità è recisa come canne in un canneto. / Sia il giovane nobile, come la giovane nobile / sono preda della morte": G. Pettinato, La saga di Gilgamesh, Rusconi, Milano 1992, p. 214). Ma Enkidu è destinato a scomparire nella lettura di Renngli: sarà null’altro che un aspetto della personalità di Gilgamesh. La lotta dei due contro il mostro Chuwawa rappresenta la nascita, mentre l’innamoramento della dea Ishtar rappresenta l’innamoramento che ogni madre prova per il proprio bambino dopo la nascita. Innamoramento che non viene accolto dal neonato, non si sa bene perché. Se il mito di Inanna e Dumuzi simboleggia la trasmissione della depressione dalla madre al bambino, quello di Ishtar e Gilgamesh indica il disprezzo del neonato verso la madre subito dopo il parto. Come vadano realmente le cose, non è dato saperlo. Utnapishtim come eroe del diluvio rappresenta ora non più il neonato, ma il feto, immortale perché al sicuro nel ventre materno. Nel suo tentativo di ottenere l’immortalità, Gilgamesh è un neonato che vuole tornare nel ventre materno.
L’intepretazione dei miti mesopotamici di Renggli è costruita per livelli di significato: uno stesso mito può ottenere più interpretazioni. Così accade alla lotta di Gilgamesh ed Enkidu contro Chuwawa, che ad un diverso livello di significato può indicare addirittura la lotta per l’annidamento dell’embrione nell’utero. Il primo trauma non è più nemmeno quello della nascita. V’è il trauma precedente dell’annidamento. L’embrione porta con sé il patrimonio ereditario del padre, e per questo è una realtà estranea nel corpo della madre, che per questo conduce contro l’embrione una vera "guerra immunitaria" con l’intento di sopprimerlo. L’embrione si chiede perché la madre voglia eliminarlo e, spaventato, vorrebbe non crescere più.
Nemmeno l’annidamento è il primo trauma. Prima ancora, assicura Renggli, c’è il trauma della separazione dall’aldilà, quando l’anima scende in questo mondo. "Poiché questo passaggio dall’aldilà a questo mondo, il concepimento e successivo annidamento sono legati a un trauma, probabilmente a un’esperienza della morte, la maggior parte delle persone non viene al mondo da sola, ma accompagnata da un gemello proveniente dall’aldilà, una sorta di angelo custode" (p. 149). Una gran bella trovata, con la quale l’autore riesce a recuperare la figura di Enkidu, gemello ed angelo custode di Gilgamesh. Peccato che con questa trovata i suoi propositi scientifici ed ermeneutici facciano definitivamente naufragio nel pantano della superstizione.

Claudio Bonvecchio-Claudio Risé, L’Ombra del potere, Red, Milano 2004 (seconda edizione).

Tornando in libreria con una nuova edizione, il libro L’Ombra del potere di Claudio Bonvecchio e Claudio Risé, la cui prima edizione risale al 1999, perde una parte del sottotitolo: non più Il lato oscuro della società: elogio del "politicamente scorretto", ma semplicemente Il lato oscuro della società. Sarà perché il tema della political correctness nel frattempo ha perso d’attualità. Nulla il libro ha perso, tuttavia, della sua scorrettezza; che, temo, è scientifica ed etica, prima che politica.
Bonvecchio, professore di Filosofia politica a Trieste, e Risé, psicanalista junghiano, sono animati dal proposito di svelare il rimosso, di mettere a nudo quella parte oscura della nostra società che quanto più è coscientemente rifiutata tanto più ci condiziona negativamente. A far da guida è la concezione junghiana dell’ombra. Come nell’individuo l’ombra dev’essere integrata nella pienezza del sé, così la società deve fare i conti con il suo lato oscuro nel tendere verso la perfezione terrena. Il paradiso in terra, il regno delle origini non può essere privo di male. Esso sarà una congiunzione di opposti, una congiunzione degli opposti, della luce e delle tenebre, dell’inconscio con la coscienza.
C’è poco da obiettare. Indubbiamente l’umanità ha i suoi lati oscuri, ben mostrati dalla storia, e segnatamente da quella recente. Indubbiamente questi lati oscuri, quanto più negati e rigettati, tanto più risultano pericolosi e potenti. Il problema sorge quando si tratta di caratterizzare questa integrazione dell’inconscio nel cosciente, questa fusione di luce ed ombra. Quanta ombra resterà, nel dominio della luce? Insieme ad eventi dai quali è senz’altro possibile trarre conclusioni pessimistiche, la storia mostra anche la possibilità si superare l’ombra violenta, sublimandola in forme di lotta politica tanto aggressive quanto incruente. Non è in questa sublimazione che si compie sul piano collettivo e sociale quella integrazione dell’ombra nel Sé nella quale consiste, in Jung, il processo di individuazione? Gli autori non sono di questo parere. Dopo aver fatto l’apologia dell’odio, come forza che emancipa dallo stato uroborico (vale a dire dallo stato di fusione con il gruppo) ed inaugura la civiltà, si pongono il problema della nomotetica, del controllo e del limite dell’odio. "La sua apparizione deve essere fugace come un lampo al magnesio, non può essere un fuoco che tutto divora" (p. 67). Questo lampo al magnesio, integrato nella coscienza ed accettato, ha una sua grandiosità, mentre l’odio rimosso degenera in risentimento, nella morale degli schiavi, nella furia omicida. Bne, nessun problema è più attuale di quello del controllo dell’odio. Ma che forma assumerà l’odio controllato? La forma della guerra. Dopo aver letto l’elogio dell’odio, tocca leggere l’elogio della guerra, condito naturalmente da fascinosissime immersione junghiane nelle immagini archetipiche. Ecco l’annuncio: "la guerra come festa opera il miracolo di una fusione completa tra il divino, l’individuo e la collettività in un reciproco e totale riconoscimento: è una epifania del numinoso" (p. 82). E ancora: "la guerra sviluppa, nel sangue, nel lutto e nel dolore, doti di coraggio, virilità e razionalità" (p. 86), è una "azione da veri uomini" (p. 94) che comporta un "piacere creativo, artistico" (p. 87). Sono tesi ben conosciute, che oggi come ieri si ornano di considerazioni falsamente scientifiche e falsamente estetiche, pure e semplici idiozie irresponsabili, per confutare le quali basterebbe la testimonianza di chiunque la guerra l’abbia vissuta, subita - non progettata né evocata: non politico né intellettuale - sulla propria pelle, vivendo una realtà ben diversa dalla mistica integrazione tra divino (quale divino?), individuo e collettività: l’esperienza dell’odio imposto, dell’impotenza, dell’impossibilità di disporre del proprio corpo, la frustrazione continua, la distruzione della propria umanità nell’atto stesso di distruggere l’umanità degli altri, riducendoli a cose.
Deplorando il male, Bonvecchio e Risé esaltano ciò da cui quel male è nato: non, come tentano di dimostrare, la razionalità illuministica, ma l’esaltazione irrazionalistica delle forze oscure, del sangue e della razza, della terra, della virilità, del cameratismo.
Ma la guerra cui pensano i nostri autori, sia chiaro, non è la guerra totale del Novecento. Quella guerra, anzi, è il risultato della rimozione di cui parlano. Il maschile - che odia civilmente, per così dire - è stato orribilmente represso, e perciò è esploso in forme così orribili (ma se la guerra in sé è bella e creativa, non sarà massimamente bella la guerra mondiale?) La colpa, è appena il caso di notarlo, è delle donne. Contro ogni evidenza, i nostri autori denunciano il dominio del femminile nella nostra società. La società dei consumi è una Grande Madre - come dimostra il prevalere dell’azienda (realtà tipicamente femminile) - che costringe l’uomo a femminilizzarsi, con due drammatiche conseguenze. La prima è la fine del dono nella società attuale, poiché il dono è cosa maschile, legata al movimento fallico. Tesi dimostrata, se così si può dire, rimandando ad una relazione dell’autorevole Demetres Tryphonoopoulos ad un convegno su "Ezra Pound educatore". Contro tanti e tali argomenti a ben poco servirebbe, suppongo, opporre il carattere di dono della maternità (anche se poi affermano che la femminilità, "che dà la vita", causa la rimozione della morte: p. 117) . La seconda conseguenza è che, indebolendosi il maschile, la società resta priva di idee nuove, geniali, incapace di qualsiasi reale cambiamento: perché la donna è buona per le cose quotidiane, mentre all’uomo spetta l’audacia che crea cose nuove. Per corroborare quest’ultima idiozia gli autori riescono a trovare un’autorità addirittura superiore a Tryphonoopoulos: Ezra Pound in persona.

Paola Mastrocola, La scuola raccontata al mio cane, Guanda, Modena 2004, pp. 194.

Paola Mastrocola ha raccolto diligentemente le chiacchiere da sala docenti e le ha esposte con stile brillante (trapuntato di punti sospensivi, come si conviene ad una scrittrice): così ha costruito per tre quarti questo libro, che è ormai la Bibbia del docente italiano, il Manifesto degli scontenti, il Rapporto impietoso sullo sfascio della scuola riformata. Sfascio che sarebbe cominciato con l’introduzione del recupero. Prima, con l’esame di riparazione a settembre, c’era la scuola; dopo, una bolgia. Prima l’alunno studiava, si preoccupava, si responsabilizzava: riparava. Oggi l’alunno viene recuperato, quasi contro la sua volontà. E si porta dietro lacune che non colmerà mai. Nelle parole dell’autrice, è una catastrofe morale e civile, per così dire: "Al grido di ‘io ti recupero’ abbiamo incrinato, nei nostri giovani, il senso della responsabilità individuale, il dovere di rispondere delle proprie azioni, la certezza di pagare, in qualche modo, un prezzo" (p. 20). Addirittura. Nell’ormai lontano ‘86 fui rimandato a settembre, tra l’altro, in francese. Non aprii il libro per tutta l’estate. Appena una ripassatina agli inizi di settembre. In tutta onestà, devo dire che quando mi presentai all’esame di riparazione non ne sapevo più che a giugno. La professoressa mi chiese di tradurre "nessuno verrà con me". Ci pensai un po’, poi risposi: "Professoressa, non lo so. Vorrà dire che me ne andrò da solo". Fui promosso.
La faccenda degli esami di riparazione funzionava così. Nessuna responsabilità, nessun dovere delle proprie azioni. Te la cavavi con poco. Chi voleva strafare poteva andare a ripetizione. Le ripetizioni erano una manna per i docenti, che potevano arrotondare in nero lo stipendio. Di sfuggita, è forse per questo che nelle sale docenti si tuona così spesso contro il recupero. Perché ora i corsi devono tenerli a scuola, tanto per i ricchi quanto per i poveri, guadagnando tre soldi. Sia chiaro: sono corsi inutili. Non impari in dieci lezioni quello che non hai imparato in un anno. Ma nemmeno prima imparavi granché. Una pacca sulla spalla, a settembre, e amici come prima. Amici come sempre.
A Paola Mastrocola non piace nemmeno l’accoglienza. Rimpiange i tempi in cui accoglieva gli alunni di prima leggendo Virgilio in latino. Naturalmente gli alunni di prima non conoscono il latino, per cui leggere loro Virgilio è come recitare formule magiche. Abracadabra ambaradanbimbum. A Paola Mastrocola piaceva così.
Nel 1984 mi iscrissi alla scuola superiore. Per la prima settimana ebbi un problema inconfessabile. Non ero un ragazzino stupido: semplicemente timido. E così per una settimana provai le virtù della mia vescica, ché non sapevo dove fosse il bagno e mi vergognavo a chiedere. Qualche volta uscii, contando di accodarmi a qualcuno che vi stesse andando, ma una jella nera volle che, quando uscivo io, i corridoi fossero misteriosamente deserti. Queste non sono cose da ridere, uno ci può restare secco. Trovo razionale ed umano, quindi, che oggi si prenda per mano l’alunno e gli si mostri dov’è la presidenza, dov’è la segreteria, dov’è la palestra. E, soprattutto, dov’è il bagno. Per le formule magiche c’è tempo.
L’autrice tuona, ancora, contro i libri di testo. "I libri di testo sono ridotti a eserciziari spesso insulsi, corredati da un minimo di esposizione teorica, il più possibile inframmezzata da figure, immaginette e fumetti. Il solo aprire un libro di testo ci porta agli anni dell’asilo, e credo che porti gli allievi più bravi a un grado di depressione notevole" (p. 176). Vediamoli, questi libri da asilo. Ho qui sulla mia scrivania alcuni libri di testo di filosofia e di scienze sociali. Ecco qui un volume di filosofia per la classe terza. Si intitola "La Comunicazione filosofica". Comunicazione è una parola che non piace alla Mastrocola, come presto vedremo. Questo libro è di 736 pagine. Le immagini sono pochissime e molto piccole. In allegato c’è un piccolo manuale di logica. Non male, per un libro da asilo. Il manuale di scienze sociali per il triennio comprende, invece, ben dieci volumi. Ne prendo uno a caso. E’ sulla comunicazione (ancora questa benedetta comunicazione). Sono 383 pagine. Anche qui pochissime immagini. Anche questo non è male, per un testo adatto all’asilo. Quasi inutilizzabili, perché c’è troppa roba, troppe teorie, troppi approfondimenti. Ma certo non da asilo.
Potrei continuare, ma ormai avete capito il gioco dell’autrice: si prendono uno ad uno gli aspetti della scuola di oggi e se ne fa la caricatura, evocando per contrasto la scuola d’un tempo, dove tutto o quasi tutto filava. E’ un gioco facile: basta poco per fare la caricatura di qualcosa. Funziona con tutto. Non c’è nulla che non sia caricaturizzabile. Lo ammetto: non tutto è caricatuta. Su alcune cose non è possibile darle torto - è il caso dei progetti, dai quali pure può venire qualcosa di buono, mentre il più delle volte valgono ad intascare qualche soldino (magari come risarcimento per le perdure ripetizioni estive) con iniziative esilaranti. Ma le si dà ragione, quando occorre, a malincuore. Perché, ed è questo il punto, la critica di questo libro viene da una concezione della scuola che non mi piace.
C’è una frase del Ministero che più di tutte manifesta, per l’autrice, la crisi profonda della scuola. Eccola: la scuola è il luogo dove si impara a comunicare. Questa, sostiene, "è un’affermazione pesante, una decisione epocale" (p. 106): quella che dovrebbe indurre addirittura a bandire la letteratura dalla scuola. E questo perché la letteratura, sostiene, non è comunicazione, è anzi l’esatto contrario della comunicazione. Lo dice Valéry, assicura. E se non comunica la letteratura, non comunica nemmeno la professoressa di lettere. Perché un professore, una professoressa non devono mica comunicare; a loro basta trasmettere. C’è un patrimonio già fatto, loro compito è semplicemente quello di passarlo alle nuove generazioni. E’ in questo che consiste la Tradizione, dice. Sì, scrive questa parola proprio con la maiuscola.
Paola Mastrocola gioca molto con le parole, le annusa, le guarda di profilo: le promuove o le boccia. Singolare che non veda quanto è brutta la parola trasmettere, e quanto è bella, invece, la parola comunicare. Lo aveva visto Danilo Dolci, che proprio alla differenza tra trasmettere e comunicare ha dedicato analisi profonde. L’atto del trasmettere è una trasmissione. Trasmissioni sono quelle televisive: qui c’è il presentatore, lì lo spettatore, di mezzo lo spettacolo. Così la scuola, come la vorrebbe la nostra professoressa di lettere. Qui la professoressa, lì lo studente, e di mezzo lo spettacolo di Dante. Il quale stupirà, diletterà, suggestionerà, ma non farà riflettere. Perché se un alunno facesse osservazioni, magari qualche critica, la magia svanirebbe. Si passerebbe dal mondo colorato del trasmettere a quello problematico del comunicare. Dio ce ne scampi.
Non mi capita spesso di chiedermi se un libro sia di destra o di sinistra. Ma a volte succede. Basta una pagina, a volte una frase appena: e la voglia di continuare a leggere mi passa. E’ più o meno quello che mi è successo con questo libro. Certo, l’autrice ha le migliori intenzioni. Dice chiaro chiaro che la scuola non deve assecondare il mercato del lavoro, non dev’essere "connivente". E va bene, nulla più di sinistra di questa affermazione. Ma se non connive con la società, con il mercato del lavoro, che fa? Che logica segue, che strumenti usa? Che cultura ha? Queste domande restano senza risposta. O meglio, una risposta c’è. La risposta è che bisogna fare una scuola difficile, per fare una scuola di sinistra. Il ragionamento fila. Sentite un po’: una scuola che sforna ignoranti avvantaggia i figli di papà, che nella vita se la cavano sempre; mentre i figli dei poveri restano privi degli strumenti per farsi strada nella vita. Bene, abbiamo seppellito don Milani e tutta la scuola di Barbiana.
Mi chiedo se Paola Mastrocola abbia mai visto un ragazzino povero. Non un ragazzino povero di Torino. Un ragazzino povero di Foggia, di Napoli, di Palermo. Uno che vive in una grotta, ad esempio: cinque figli, padre disoccupato. La facesse con lui, la scuola difficile. Lo leggesse a lui, il suo Virgilio.
E gli spiegasse, dopo averlo sbattuto per strada, che ha fatto una cosa di sinistra.

Massimo Fini,   Sudditi. Manifesto contro la democrazia, Marsilio, Venezia 2004, pp. 147.     

La riflessione sui limiti della democrazia, avviata nel nostro paese da non poco tempo anche da pensatori sinceramente democratici - ad esempio il Bobbio del Futuro della democrazia - approda con questo libro di Massimo Fini ad una demistificazione impietosa della democrazia, ad una critica distruttiva, che nessun merito e nessuna possibilità positiva riconosce al sistema politico degli stati industrializzati del mondo. Punto cardine della critica di Fini è il tentativo di dimostrare che la democrazia non è che l’ennesima forma di oppressione, solo meglio mascherata. Vi è una discrepanza tra ideale e reale in tutti i sistemi politici, ma nella democrazia, argomenta Fini, questa discrepanza è particolarmente grave, e diventa opposizione  vera e propria tra ciò che si dice di voler fare e ciò che si fa. La democrazia intende realizzare la libertà dei cittadini: di fatto li opprime. Il grosso imbroglio della democrazia è nel carattere illusorio del potere del popolo. Il cittadino esercita il proprio potere con il voto, il quale però diventa inefficace se resta slegato, non organizzato. Il voto libero, insomma, che dovrebbe essere la vera base di un sistema democratico, non ha alcun peso. Lo ha invece il voto organizzato dai gruppi di interesse e dai partiti: dalle oligarchie. Le quali non solo organizzano il voto, ma scelgono anche i candidati, e li impongono poi attraverso i mezzi di comunicazione e la stampa, la cui presenza non è garanzia di democraticità e di libertà di discussione, ma al contrario dell’impegno con cui si cerca di soffocare la libertà di pensiero.
Le democrazia sono quindi, in realtà, delle oligarchie, nelle quali lo scontro politico tra destra e sinistra è solo apparente, e copre una solidarietà di fondo della classe politica, attenta a difendere la propria inattaccabilità e l’impermeabilità al controllo del popolo. Ed è una oligarchia anche peggiore di quelle del passato, perchè nelle democrazie gli appartenenti alla classe politica sono uomini senza qualità, che non possono giustificare il proprio potere con la difesa militare delle popolazioni, che in passato era dovere di chi comandava.  La libertà di stampa, che dovrebbero distinguere i regimi democratici da quelli totalitari, è un’illusione, come ben dimostra il caso italiano; le oligarchie politico-economico hanno in mano i mezzi di informazione, e li usano come strumenti per costruire il consenso. In questo modo le oligarchie politiche costruiscono quella base popolare da cui poi si fanno legittimare attraverso il voto. Né il potere viene limitato dalle Costituzioni, poiché alla Costituzione formale se ne sovrappone una reale, che finisce per oscurarle, e che sancisce l’immunità di fatto della classe politica e la loro assoluta indipendenza dalla volontà popolare, dimostrata recentemente dall’indifferenza al grande movimento d’opinione contrario alla guerra in Iraq (accompagnata dal disprezzo della Costituzione). La democrazia, infine, "si è rivelata, più dell’inefficiente marxismo, più dei fascismi, il contenitore ideale, il più adatto, del più totalizzante sistema produttivo che si sia mai dato e in cui oggi viviamo" (pp.96-97). Essa porta il peso del capitalismo, dell’omologazione dell’economia globalizzata, del malessere dei popoli industrializzati e delle ingiustizie planetarie.
Fin qui la critica di Fini. La quale ha le sue buone ragioni, nel denunciare mali ed ipocrisie del nostro sistema politico; ma che ha anche eccessi e forzature, come quella che porta Popper a diventare il rappresentante di un pensiero "chiuso e totalitario" (p.103, nota). Ma è soprattutto nella pars construens  che appaiono i limiti del discorso di Fini. La democrazia, sistema politico totalitario che si sta espandendo violentemente a livello mondiale, come può essere contrastata? La cosa migliore, afferma, sarebbe riprendere la democrazia diretta, così come fu praticata nelle comunità di villaggio nel Medioevo. Ma questo oggi non è possibile, perché nella società complessa il cittadino non ha la conoscenza necessaria per deliberare, e c’è quindi bisogno dei "professionisti della politica" (p.114). Una risposta che legittima l’esistenza della oligarchia politica, ed anche la sua inattaccabilità, in fondo: se il cittadino comune non possiede le conoscenze necessarie per giudicare gli affari pubblici, come potrà valutare e criticare l’operato dei politici? In realtà gli affari pubblici non sono solo quelli nazionali, la cui complessità può spaventare l’uomo della strada. Sono anche gli affari del piccolo comune, del quartiere, della città. Affari che l’uomo della strada sa valutare bene, anche senza possedere conoscenze tecniche; e sulle quali può quindi essere chiamato ad esprimersi. Un primo passo importante oltre l’aborrita democrazia rappresentativa può essere l’attuazione della democrazia diretta nei comuni, o almeno la creazione di strutture politiche per il controllo delle decisioni dei politici o la discussione dei problemi comuni.
Altre vie possibili sono il bioregionalismo, il comunitarismo, l’ambientalismo radicale, che propugnano il ritorno alla terra ed alle realtà locali, il sabotaggio interno del sistema proposta dalla rivista Adbusters (che Fini scrive Arbusters), la riscoperta delle piccole patrie rappresentata in Italia dalle Leghe, fino al "fenomeno interessante" del movimento talebano del mullah Omar. Vie che a Fini paiono equivalenti (e comunque tutte con poche speranze di successo), e che equivalenti non sono.  Nell’esaltazione dei talebani, in particolare, emerge uno degli aspetti più fastidiosi del libro: un certo apprezzamento della violenza e della ferocia, come segno di una vitalità di cui l’Occidente, ormai in fase di decadenza (anche se opprime il mondo con il capitalismo e la democrazia) non è più capace. L’indipendentismo delle piccole patrie non ha, come suppone Fini, alcun carattere antimoderno ed antiglobalizzazione, poiché, come hanno notato Negri ed Hardt, il mercato mondiale non teme le differenza: anzi, se ne alimenta. In Italia, del resto, la Lega Nord ha fornito al governo Berlusconi un ministro dell’economia. Cosa diversa è la riscoperta delle realtà locali come luoghi che non hanno da rivendicare, all’interno del sistema mondiale, la loro identità ed il loro posto, ma che diventano laboratori di democrazia effettiva e di economia alternativa, dove i sudditi diventano cittadini e, prima ancora, uomini

Vittorino Andreoli,  Si fa presto a dire pace, Marsilio, Venezia, 2004, pp. 137.  

In questo libretto Vittorino Andreoli, psichiatra tra i più noti in Italia, raccoglie gli articoli pubblicati su «Avvenire» dal 21 gennaio al 6 maggio 2003, aventi come oggetto la guerra in Iraq. Rivolgendosi al grande pubblico con l’intento di interpretarne i sentimenti, Andreoli rinuncia alla tentazione di fornire una interpretazione psicologica della guerra, confessando piuttosto il suo disagio di psichiatra che si trova ad affrontare il problema della follia individuale in un periodo nel quale la follia caratterizza l’opera di intere nazioni, o almeno delle loro classi politiche.
È l’emozione il filo che unisce questi interventi; ed una in particolare: l’indignazione. Emozione che nasce dall’evidenza di una guerra voluta, pianificata, imposta al mondo con un rozzo pretesto, dietro il quale vi sono interessi che non sfuggono a nessuno. Contro questi interessi poco può la ragione, poco ottiene la volontà di pace dei popoli, espressa in manifestazioni di milioni di persone. È chiaro che l’attacco contro l’Iraq è anche un attacco contro la nostra stessa democrazia, perché quella delega che è il meccanismo centrale delle democrazie rappresentative diventa un meccanismo perverso quando concede ai rappresentanti il diritto di dichiarare guerra ed uccidere. È, questa, una decisione che non si può delegare. Perché, chiede Andreoli, non si è fatto ricorso all’istituto del referendum, che si adopera per questioni meno gravi ed urgenti?
Quello di Andreoli è un piccolo atto d’accusa contro le classi politiche dei paesi democratici, colpevoli di aver tradito i loro popoli e di aver affrettato l’«agonia della democrazia» (p.77). Traditori, anche, dell’Occidente. Negli interventi di Andreoli compaiono per rapidi tratti momenti e voci della storia culturale europea, ad attestare una tradizione di moderazione, buon senso, attenzione all’uomo contro la quale si staglia la sola sinistra figura di Machiavelli.
Ma l’emozione, espressa con limpidità ed onestà intellettuale, non si fa proposta politica. Andreoli è il rappresentante di una opposizione alla guerra che resta sul piano della denuncia e della condanna, senza tradursi in proposta politica. Scrive: «Il pacifismo è un movimento contro la guerra, un movimento irrefrenabile poiché non affonda le radici nella ragione, ma nell’etica, negli imperativi che non ammettono di ammazzare e di fare stragi di guerra, ma non è certo una dottrina per risolvere i problemi politici del mondo. È semplicemente un grido corale contro la guerra, un agitarsi disperato per evitarla, fino a morire per non far uccidere. Non risolve i problemi politici e non necessariamente chi si oppone alla guerra ha una strategia contro la tirannide…” (p.64). Una posizione piuttosto fragile, che sembra dar ragione a quanti vedono nella condanna della guerra una scelta pre-politica, sentimentale, poco realistica ed in fondo irresponsabile, che abbandona il mondo a chi sa far uso della forza senza scrupoli morali. È proprio per prendere le distanze da questa posizione che nasce la nonviolenza, come rifiuto della guerra che pretende di essere politica, organizzazione sociale ed economica, via efficace per combattere la violenza, la guerra e l’ingiustizia con la forza della ragione e dell’ethos.
 

John Holloway, Cambiare il mondo senza prendere il potere. Il significato della rivoluzione oggi, IntraMoenia, Napoli 2004, pp.310.       

Dopo il crollo del comunismo sovietico non sembra più sostenibile l’idea della rivoluzione come attacco al centro del potere, conquista dell’egemonia da parte degli oppressi attraverso la sollevazione diretta. Ma questo significa tout court rinuncia ad ogni idea di rivoluzione?  È possibile pensare una prassi rivoluzionaria che non sia condannata dalla storia? È la domanda – la sfida – cui cerca di rispondere con questo libro John Holloway, filosofo irlandese che insegna all’Università autonoma di Puebla, in Messico. La sua risposta è un tentativo di rileggere la tradizione marxista alla luce dell’azione del movimento zapatista.
L’errore del passato, per Holloway, è stato quello di voler cambiare il mondo prendendo il controllo dello Stato: concependo quindi lo stato come uno strumento che può fare indifferentemente gli interessi della borghesia o del proletariato. In realtà, sostiene Holloway, lo Stato fa parte del sistema economico capitalistico, non è uno strumento nelle mani del capitalismo, ma è intrecciato indissolubilmente con esso. La rivoluzione dovrà quindi prescindere dallo Stato; deve, per questo, essere una rivoluzione che rinuncia al potere.
La fenomenologia del potere di Holloway è tra gli aspetti più interessanti del libro. Distingue un potere inteso come poter-fare, possibilità di azione e di creazione, come un fare che ha un carattere collettivo, sociale, dal potere su che spezza questo fare collettivo e trasforma la moltitudine di quelli che fanno in oggetti del fare, attraverso la minaccia e la forza fisica. Si tratta, in sostanza, della differenza tra dominio e potere di cui ha parlato Danilo Dolci. Il capitale acquista i prodotti del fare, e per questa via giunge ad acquistare il poter-fare delle persone. Il fare collettivo e libero diventa lavoro alienato. È chiaro dunque in cosa consisterà la rivoluzione. Nel liberare il poter-fare dal potere-su, nell’emancipare il potere di tutti dal dominio di pochi, nel costruire e consolidare un anti-potere.
La rottura del fare comune porta alla rottura di ogni relazione umana. Il feticismo della merce rende le stesse relazioni umane cosificate, reificate. Il pensiero borghese, riflettendo questa reificazione, classifica, fissa identità ed essenze. La lotta per il poter-fare è dunque anche una lotta contro l’identità e contro la classificazione, ed al tempo stesso una lotta per la comunità e la socialità, poiché il capitale, spezzando la continuità del fare, separa anche l’individuo dalla collettività. Le lotte per l’identità sono rivoluzionarie nella misura in cui portano con sé anche una carica negativa e critica, anche se esse restano segnate da una particolare fragilità, dalla possibilità che l’esaltazione identitaria prevalga sul potenziale critico.
È necessario, dunque, un ripensamento del soggetto. Al soggetto borghese, libero, innocente, separato, si contrapporrà una soggettività collettiva, ferita dal potere-su, frammentata, che esiste nella forma della negazione e che si afferma nella lotta per la propria dignità. Lotta che non è soltanto la lotta della classe operaia contro quella borghese, ma una “resistenza onnipresente” (p.105) al potere-su, che è diventato anch’esso onnipresente.
Una certa tendenza ad una comprensione chiusa, statica dei fenomeni sociali ha caratterizzato la stessa tradizione marxista. Il concetto stesso di feticismo è stato feticizzato, interpretando la reificazione delle relazioni sociali come un fatto compiuto. A questa interpretazione Holloway contrappone quella del feticismo come feticizzazione, vale a dire come un processo di separazione del fare da ciò-che-viene-fatto che non è mai pacifico, ma si scontra di continuo con un processo contrario di anti-feticizzazione, di resistenza umana, con un movimento negativo ed incerto, che si esprime nella forma di una critica che investe ogni identità, ogni esseità, recuperando il fare come agire collettivo.
La lotta di classe va in tesa in senso ampio, come lotta contro la classificazione operata dal capitalismo. Non v’è lotta quindi – venga da studenti, da ecologisti, da donne – che non sia anche lotta di classe. La lotta è, paradossalmente, contro l’essere classe lavoratrice, per l’emancipazione dalla classificazione operata dal capitale, è chiaro dunque che è possibile compiere tale emancipazione solo se al tempo stesso si è e  non si è classe lavoratrice. C’è una scissione ineliminabile nel soggetto rivoluzionario, che è al tempo stesso elemento del sistema e soggetto critico, che al tempo stesso acconsente e grida contro il sistema. È in quest’ultimo, nel grido, che consiste quella che Holloway, riprendendo il termine dallo zapatismo, chiama dignità.
In quale modo concreto si realizza l’anti-potere? Esso è ubiquo può attuarsi ovunque, in tutte le scelte con le quali quotidianamente cerchiamo di resistere all’alienazione. A resistere non è, sostiene l’autore in polemica con Toni Negri, la figura del militante, sostituito dalla grande moltitudine degli oppressi.
Condizione del capitalismo è la libertà del lavoratore, che non è giuridicamente uno schiavo, può scegliere di lavorare o non lavorare. Ciò è elemento di forza dei lavoratori, perché, nella relazione fra capitale e lavoro, il lavoro può fuggire, il capitale no. Il capitale dipende dal lavoro più di quando il lavoro non dipenda dal capitale, sostiene Holloway: un capitalista può cercare altrove lavoratori più subordinati, ma non può affrancarsi, in generale, dal bisogno di avere lavoratori, mentre questi ultimi, senza il capitale (licenziati, cioè), possono sperimentare “creatività pratica, pratica creativa, umanità” (p.245). La libertà del lavoratore crea un mondo caotico, disarticolato, nel quale non v’è più corrispondenza tra capitale e lavoro, e la classe dominante cerca di contenere il caos, senza poter realizzare alcun ordine stabile. È qui che si inserisce la rivoluzione: essa dovrà intensificare la crisi consistente nella disarticolazione delle relazioni sociali introdotta dal capitalismo. Non si tratta di prendere il possesso dei mezzi di produzione, perché questo significa ancora ragionare in termini feticizzati. Bisogna invece eliminare la realtà stessa della proprietà, assecondare la tendenza a liberarsi dal capitale, recuperare il fare sociale, collettivo, creativo. “L’obiettivo della rivoluzione – scrive l’autore – è la trasformazione della vita comune, quotidiana, ed è certamente da questa vita comune ed ordinaria che deve sorgere la rivoluzione” (p.284).
È a questo punto che l’autore pone il problema della violenza.  Essa, scrive, “accetta fin dall’inizio che sia necessario adottare i metodi del nemico per vincerlo; ma anche nel caso di una vittoria militare, quelle che avranno trionfato saranno le relazioni sociali capitalistiche” (p.287). Una osservazione che collima perfettamente con la posizione nonviolenta, che scorge dietro la rivolta armata il rischio concretissimo di nuovi rapporti di dominio.
Ma  Holloway indica la dimensione e la direzione della lotta – la quotidianità, la socialità, il fare collettivo – più degli strumenti concreti, delle azioni possibili, delle iniziative, delle strutture nuove, non chiuse e identificanti come quelle del potere-su. Il libro di Holloway, insomma, appare come una premessa - rigorosa ed intellettualmente stimolante – ad un discorso necessario ed urgente sulle forme, le sperimentazioni, le strutture del potere nuovo e liberante.