L’uomo del nostro tempo ha sovente la sensazione che la sua vita privata sia tutta una serie di trabocchetti e che i suoi problemi, le sue difficoltà, trascendano la ristretta cerchia in cui vive. Sensazione il più delle volte esatta: l’esperienza e l’azione dell’uomo ordinario sono circoscritte alla sua orbita personale; la sua visuale e i suoi poteri non oltrepassano i limiti dell’impiego, della famiglia, del vicinato; in ambienti diversi dal proprio si muove male, rimane spettatore. E quanto più si fa strada in lui la coscienza, ancorché vaga, di ambizioni e di minacce che trascendono il suo mondo d’ogni giorno, tanto pi§ gli pare d’essere in trappola.
Alla base di questa sensazione vi sono i mutamenti di struttura delle grandi società continentali, in cui i singoli uomini sono immersi. Gli avvenimenti della storia contemporanea segnano anche il successo o l’insuccesso di singoli uomini e di singole donne. In una società che si industrializza il contadino diventa operaio, il signore feudale o scompare o si trasforma in uomo d’affari. A seconda che sale o scende questa o quella classe sociale, c’ e chi trova l’impiego e chi lo perde; se il tasso di investimento cresce, l’uomo prende animo; se diminuisce, si scoraggia. Viene la guerra e l’assicuratore va a lanciare razzi, il magazziniere a manovrare il radar; la moglie rimane sola e il figlio cresce senza padre. Non si può comprendere la vita dei singoli se non si comprende quella della società, e viceversa.
Ma di solito l’uomo non vede i suoi problemi in termini di mutamenti storici o di conflitti istituzionali. Non attribuisce il benessere di cui gode o la miseria di cui soffre ai grandi alti e bassi della società in cui vive. Raramente consapevole degli intricati rapporti fra il suo modo di vita e il corso della storia universale, l’uomo ordinario ignora, di solito, come questi rapporti incidano sui tipo d’umanità che va formandosi, sugli eventi storici che maturano e ai quali dovrà forse partecipare. Non possiede la qualità mentale indispensabile per afferrare 1′interdipendenza fra uomo e società, biografia e storia, individuo e mondo. Non sa affrontare i suoi problemi personali in modo tale da giungere a controllare le trasformazioni strutturali che generalmente sono alla loro base.
Ne ce ne meraviglieremo certo. Nella storia dell’umanita non vi è stato mai momento in cui tanti uomini fossero così totalmente esposti a sommovimenti così forti e così rapidi. Se gli americani non hanno sperimentato i mutamenti catastrofici in cui sono incorsi invece gli uomini e Ie donne di altre società, cio è dipeso da eventi che stanno diventando rapidamente «storia», storia pura e semplice. La storia che incide oggi su ogni uomo è storia mondiale. Nel corso di una sola generazione un sesto dell’umanita è passato da uno stato feudale e arretrato alla più progredita e temibile modernità. Territori coloniali diventano liberi, si stabiliscono nuove e meno visibili forme di imperialismo. Avvengono delle rivoluzioni, masse d’uomini sperimentano il morso di nuove forme d’autorità. Sorgono societa totalitarie, che poi vanno in frantumi o invece si affermano prodigiosamente. Dopo due secoli di ascesa il capitalismo si rivela soltanto come uno dei modi di trasformare una società in un’organizzazione industriale. Dopo due secoli di fiduciosa attesa la democrazia, anzi l’ apparenza della democrazia, si è ristretta ad una minima parte dell’umanita. In tutto il mondo sottosviluppato crollano antiche forme di vita, e quelle che erano vaghe aspettative si trasformano in necessità impellenti. In tutto il mondo sottosviluppato le manifestazioni dell’autorità e della violenza diventano totali nel fine e burocratiche nella forma. Davanti a noi non c’e più che 1′umanita, con Ie due super-nazioni che dai due opposti poli vanno concentrando gli sforzi più massici e più organici nella preparazione della terza guerra mondiale.
Il processo di formazione della storia precorre la capacita degli uomini ad orientarsi in esso secondo gli ideali più cari. E poi, che validità hanno questi ideali ? Gli uomini, anche quando non si lasciano travolgere dal panico, avvertono che gli antichi valori, gli antichi modi di pensare e di sentire sono crollati e che gli inizi nuovi hanno 1′incertezza di una stasi morale. Non può dunque fare meraviglia che 1′uomo ordinario senta di non poter dominare i mondi più vasti che improvvisamente gli si aprono davanti; che non riesca a comprendere il significato che il suo secolo ha per la sua vita individuale; che per difendere se stesso, la propria intimità, egli diventi moralmente insensibile; che abbia la sensazione di essere in trappola.
Non è soltanto bisogno di cognizioni, quello che 1′uomo ordinario sente: in questa nostra Età del Fatto 1′informazione domina e spesso supera la capacità dell’uomo di assimilarla. Non èe neppure soltanto bisogno di possedere le arti del ragionamento, anche se spesso lo sforzo per conquistarle esaurisce la sualimitata energia morale.
L’uomo ha bisogno, e sente di aver bisogno, di una qualita della mente che lo aiuti a servirsi dell’informazione e a sviluppare la ragione fino ad arri yare ad una lucid ìa sintesi di quel che accade e puo accadere nel mondo e in lui. E’ appunto tale qualita che giornalisti e studiosi, artisti e uomini pubblici, scienziati ed editori finiranno col chiedere a quella che chiameremo l’ “immaginazione sociologica”. Ed è cio che voglio dimostrare.
I.’immaginazione sociologica permette a chi la possiede di vedere e valutare il grande contesto dei fatti storici nei suoi riflessi sulla vita interiore e il comportamento esteriore di tutta una serie di categorie umane. Gli permette di capire perché, nel caos dell’esperienza quotidiana, gli individui si formino un’idea falsa della loro posizione sociale. Gli oftre la possibilita di districare, in questo caos, le grandi linee, 1′ordito delIa societa moderna, e .di seguire su di esso la trama psicologica di tutta una gamma di uomini e di donne. Riconduce in tal modo il disagio personale dei singoli a turba­menti oggettivi della società e trasforma la pubblica indifferenza in interesse per i problemi pubblici. .
II primo frutto di questa facoltà, la prima lezione della scienza sociale che l’incarna, consistono nell’idea che l’individuo puo comprendere la propria esperienza e valutare il proprio destino soltanto collocandosi dentro la propria epoca; che può conoscere le proprie probabilità soltanto rendendosi conto di quelle di tutti gli individui nelle sue stesse condizioni. E’, sotto tutti gli aspetti, una lezione terribile, e sotto tanti altri una lezione splendida. Non sappiamo fino a qual punto l’uomo possa elevarsi in uno sforzo supremo o abbassarsi in un supremo abbandono; a quali livelli possano portarlo il piacere della brutalità o l’ estasi della ragione; ma siamo giunti perlomeno, oggi, a sapere che i margini della “natura umana” sono spaventosamente vasti. Siamo giunti a sapere che ogni individuo vive, da una generazione all’altra, in una determinata società; che costruisce una biografia e che la costruisce nell’ambito di una particolare sequenza storica. Con il fatto stesso di vivere l’uomo concorre, non importa se in minimissima parte, a formare questa società e ad alimentare questa storia, anche se è la societa che lo forma, la storia che lo spinge.
L’immaginazione sociologica ci permette di afferrare biografia e storia e il loro mutuo rapporto nell’ambito delIa società. Questa e, ad un tempo, la sua funzione e la sua promessa. Chi ammette questa funzione e crede in questa promessa si qualifica come sociologo cIassico. Essa caratterizza Herbert Spencer, turgido, polisillabico, vasto, e E. A. Ross, aggraziato, indecente, schietto, e Auguste Comte, e Emile Durkheim, e Karl Mannheim complicato e sottile. Sta alla base di tutto ciò che in Carlo Marx è intellettualmente eccellente, è la chiave della visione brillante ed ironica di Thorstein Veblen, della polimorfa realtà di Joseph Schumpeter, spiega l’empito psicologico di W. E. H. Lecky e la limpida profondità di Max Weber. E’ il marchio di garanzia di quanto v’e di meglio nello studio contemporaneo dell’uomo e della società.
Uno studio sociologico che non sia risalito ai problemi della biografia e della storia e dei loro mutui rapporti nell’ambito di una data società non avrà completato il suo ciclo intellettuale. Qualunque sia il problema specifico che il sociologo affronta, qualunque sia l’ampiezza della realtà sociale che egli esamina, se riesce a rendersi conto concretamente della portata del suo lavoro si pone tre ordini di problemi:
1) Qual e la struttura di quella particolare societa nel suo complesso?
Quali ne sono i componenti, e in quali rapporti reciproci si trovano? Come differisce da altri tipi di ordine sociale? E qual’e, nel suo interno, l’importanza di ogni singolo componente ai fini della sua conservazione o del suo mutamento?
2) Qual è il posto di questa società nel quadro delIa storia umana? Qual è la meccanica del suo mutamento? A quale punto dello sviluppo generale dell’umanità si trova essa e che importanza ha sotto questo profilo? Come incide suI periodo storico in cui si muove il particolare componente in esame e come ne è influenzato a sua volta? E quali sono Ie caratteristiche essenziali di questo periodo storico? In che senso differisce da altri periodi? In quale peculiare modo partecipa alIa costruzione delIa storia?
3) Quali tipi di uomini e di donne prevalgono in questa società e in questo periodo? Quali tipi prevarranno? Per quali vie si selezionano e si formano, sono liberati o repressi, sensibilizzati o resi insensibili? Quale tipo di “natura umana” si rivela nel costume di questa società in questo periodo? E che cosa significa per la “natura umana” ogni singolo aspetto della società che stiamo esaminando?

Da: Wright C. Mills, L’immaginazione sociologica, tr. it., Il Saggiatore, Milano 1995, pp. 13-17.

Figlio del caposcuola gnostico Carpocrate e continuatore della sua setta. Nella lettera da Epifanio, giunta fino a noi, dichiarò che Dio aveva voluto scherzare, stabilendo il precetto di non desiderare la donna o la roba altrui. Infatti, se era stato Dio stesso a creare il desiderio sessuale, il suo vero messaggio non poteva essere che quello di spartire tutto con tutti, ovvero il libertinaggio più spinto. Secondo alcuni eresiologi, Epifanio morì a Same di Cefalonia, all’età di soli diciassette anni, consumato dai vizi. Alcuni studiosi moderni, tuttavia, propendono per la tesi che in realtà Epifanio non sia mai esistito, ma che sia stato un mito creato dai carpocraziani, che in suo onore avevano fatto erigere un tempio sull’isola di Samo.

Se uno ne volesse sapere di più su questo Epifanio (il cui pensiero appare una anticipazione di certe tesi interessantissime dei Fratelli del Libero Spirito e dei quietisti) e cercasse notizie in rete, troverebbe nell’ottimo sito Eresie.it la seguente scheda:

Figlio del caposcuola gnostico Carpocrate e continuatore della sua setta. Nella lettera da E. scritta e giunta fino a noi, egli dichiarò che Dio aveva voluto scherzare, stabilendo il precetto di non desiderare la donna o la roba altrui. Infatti, se era stato Dio stesso a creare il desiderio sessuale, il Suo vero messaggio, secondo E., era di spartire tutto con tutti, in pratica il libertinaggio più spinto. Secondo alcuni eresiologi, E. morì a Same di Cefalonia, all’età di soli 17 anni, consumato dai vizi. Alcuni studiosi moderni, tuttavia, propendono per la tesi che in realtà E. non sia mai esistito, ma che sia stato un mito creato dai carpocraziani, che in suo onore avevano fatto erigere un tempio sull’isola di Samo.

Naturalmente Andreoli si guarda bene dal citare la fonte, e questo comportamento è forse uno dei segni di quella crisi dei princìpi o dei valori che passa ad analizzare e soprattutto a stigmatizzare nella terza parte dell’opera. Siamo in tempi di flessibilità, nota, in un’epoca in cui i valori o princìpi diventano ingombranti, ostacolano la carriera, l’adattamento individuale alle richieste del sistema. Tuttavia l’uomo ha bisogno di stabilità, di princìpi sicuri, negando i quali si rischia la patologia, la scissione interiore, la schizofrenia. Disgraziatamente questi princìpi, che sono così importanti per la nostra salute mentale, non si possono dimostrare né li si può discutere. Vanno accettati per fede: “Mi pare di poter dire che, se i princìpi non si dimostrano, non devono nemmeno essere posti in discussione: semplicemente ‘bisogna’ credervi” (p. 445). E’ così che i valori diventano dogmi. Il resto della fatica di Andreoli consisterà nello stabilire la tavola dei dogmi. Il primo è quello della sacralità della vita. La vita di ogni uomo è sacra. Attenzione, non passi in mente a nessuno di affermare una sacralità della vita in generale, come fanno alcuni malnati filosofi ambientalisti. Le argomentazioni di Andreoli sono assolutamente stringenti: 1. se ogni vita fosse sacra “dovrei abbracciare lo giainismo” (p. 446) e mettermi una benda per non ingerire microorganismi, fino a morirne; 2. non dovremmo combattere il cancro, che è causato da virus; 3. non potrei più mangiare il culatello; 4. non dovrei abbattere il pitbull che ha aggredito un bambino. Alla prima obiezione si risponde osservando che non si ha notizia di monaci jainisti che abbiano spinto la propria pratica dell’ahimsa fino al suicidio, e che il jainismo distingue con cura le pratiche ascetiche del monaco da quelle meno estremistiche del laico, che esprime nella vita quotidiana il proprio rispetto per la vita senza giungere a filtrare l’aria che respira; alla seconda ed alla quarta si risponde che l’affermazione del valore della vita non umana non nega il diritto umano all’esistenza: è sempre lecito distruggere una vita non umana quando ciò sia indispensabile per la propria sopravvivenza. Si tratta di una eccezione che ammetteva lo stesso Gandhi, che giunse ad affermare - suscitando furiose polemiche - il diritto di uccidere le scimmie che devastavano i raccolti del suo ashram o i cani randagi che mettevano a rischio la sicurezza dei villaggi. Ma è bene ricordare che per Gandhi è anche lecito sopprimere un essere umano in qualche caso estremo: ad esempio se si tratta di un folle che minaccia di uccidere diverse persone. Purtroppo non c’è alcuna obiezione possibile al terzo argomento. Qui viene tristemente fuori quella indimostrabilità dei valori di cui parla Andreoli: non è possibile dimostrare a gente come Andreoli che la vita di un animale vale di più di qualche fettina di culatello. Verrebbe voglia di usare il suo metodo, di dire che anche quello della vita non umana è un valore-dogma, oggetto di fede, e che chi non vi crede non è un essere umano degno di questo nome. Ma non oso, ché il tono di Andreoli mi intimorisce. Questa faccenda degli animalisti lo indigna. Ascoltatelo: “Insomma, piantiamola una volta per tutte: il principio riguarda la vita umana e non i ragni e nemmeno i koala” (p. 447). E va bene, piantiamola, non vorrei che Andreoli si offendesse.
Dunque ogni vita umana è sacra, e questa cosa va creduta per fede. E se uno non ha fede? Se non crede nella sacralità della vita umana? La risposta di Andreoli è anche qui perentoria: “Se non credi, non sei in vita, ma sei in pericolo di vita e non sei uomo. Ciò che distingue la vita umana dalla vita in generale è il credere.” (p. 445). E ancora: “Dunque, il principio è che la vita umana va rispettata sempre e comunque. E piantiamola di discuterne, di sollevare dubbi. E’ così e basta. Si tratta di un principio primo, di quelli fondamentali che non si legano a nulla, ma sono fuori discussione, e se uno li discute non è uomo!” (p. 447). C’è uno stramaledetto inghippo, però. Ogni vita umana è sacra, e va bene. Ma chi lo nega, chi non ha fede, non è un essere umano. Non essendo un essere umano, la sua vita non è sacra. Il principio diventa dunque: la vita degli uomini che sostengono la sacralità della vita umana è sacra, la vita degli uomini che negano la sacralità della vita umana non è sacra. La conseguenza, penosa, è che coloro che affermano la sacralità della vita umana possono anche ritenersi in diritto di uccidere come cani altri esseri umani, privati della loro umanità perché non condividono il dogma e la fede. Naturalmente nessuno accuserà Andreoli di voler realmente sostenere questo. Andreoli è semplicemente caduto, come il più ingenuo dei pivelli o il più imbranato dei dilettanti allo sbaraglio, nella trappola della “tirannia dei valori”, sulla quale ha scritto qualcosa un Carl Schmitt. Chi pone un valore, osservava il grande filosofo del diritto, per ciò stesso deve negare valore umano a chi nega quei valori: ed è così che dalla affermazione dei valori - che è ricerca del bene - nasce la violenza.
Sarebbe divertente continuare l’analisi della tavola dei valori di Andreoli, ma quanto detto può bastare per farsi un’idea della profondità del libro. Lo si consiglia agli studenti di filosofia che vogliano farsi qualche sana risata tra un libro di Kant e uno di Habermas. O agli appassionati della Corrida (quella televisiva).

Vittorino Andreoli, Principia. La caduta delle certezze, Rizzoli, Milano 2007, pp. 665.

Erostrato era un pastore, ed essere pastore non gli bastava. Aveva in sé una brutta inquietudine: voleva diventare immortale, e tuttavia non aveva nessuna delle qualità che rendevano immortale - per così dire: non c’è memoria che prima o poi non ceda al tempo - un uomo nell’antica Grecia: non era un poeta, né un atleta, né un politico. Era solo un pastore. Erostrato decise che, se non poteva diventare famoso ed immortale, sarebbe diventato almeno famigerato ed esecrato nei secoli. E così diede fuoco al tempio di Diana.
L’inquietudine di Erostrato è l’inquietudine del nostro tempo. Se non proprio immortali, è imprescindibile essere famosi, farsi guardare, avere su di sé gli occhi di tutti almeno per un momento. E’ l’imperativo televisivo: esisti solo se ti sporgi e cadi sotto lo sguardo di una moltitudine. Ci sono due vie per questo esistere televisivo. La prima è quella della bellezza. Non, attenzione, della semplice bellezza, quella che abbiamo o non abbiamo dalla nascita, quella che è opera della natura - qualunque cosa sia la natura. La bellezza che permette di esistere è la bellezza resa possbile dal consumo. Si esite esteticamente attraverso la Cura - intesa non heideggerianamente, ma come ornamento del proprio corpo attraverso tutti i rimedi offerti dal mercato: vestiti di marca, cosmetici, gioielli, tatuaggi, prodotti per il corpo. Senza questi rimedi, un corpo non può essere davvero bello. La nuda bellezza, la bellezza senza ornamento, è fuori del mondo. La seconda via è quella del mostruoso. E’ la via più semplice, in fondo. Se non puoi perfezionare con la Cura una bellezza che non hai, puoi diventare senza grosso sforzo quello che compie l’atto di forza - violento o comico - che costringe tutti a voltare lo sguardo. La televisione ti mostra bene come fare. Se non puoi stare davanti a una telecamera come bellezza adornata, puoi starci come mostro che fa ridere o piangere, che diverte o scandalizza (o entrambe le cose). Poiché la bellezza resta infrequente, se non rara, dobbiamo abituarci all’erostratismo. Notizie come quella che è sui giornali di oggi - adolescenti che a scuola filmano col telefonino una scena di sesso durante l’assemblea di classe - presto non scandalizzeranno più nessuno. Sarà interessante, allora, vedere qualche altra via per esistere escogiterà quel sistema che il dottor Avenarius ne L’Immortalità di Kundera chiamava Satania.

“L’immigrazione in Capitanata è studiata attraverso l’utilizzo di diverse fonti che, oltre ad essere intrinsecamente eterogenee a causa delle diverse finalità di raccolta dei dati stessi, non possono considerarsi soddisfacenti in quanto si riferiscono alla immigrazione regolare che, come tutti sanno, è solo una parte, spesso minima, della immigrazione effettiva”. Questa ammissione di Loredana Nardella spiega la sostanziale inutilità del Rapporto 2005. Immigrazione in Capitanata dell’Osservatorio Provinciale per l’Immigrazione di Foggia. Studiare l’immigrazione in Capitanata limitandosi agli immigrati regolari significa, in effetti, studiare solo l’aspetto più visibile, più rassicurante dell’ammigrazione; non vedere (non voler vedere) il dramma della immigrazione clandestina, con il suo carico di sofferenza umana, di violenze e di violazioni.
E in che modo viene studiata l’immigrazione regolare? In due modi: raccogliendo dati statistici da diversi enti locali - che, come sostiene Nardella, sono eterogenei, e tuttavia risultano indubbiamente utili- e sottoponendo dei questionari a campioni di cittadini italiani o di immigrati. Questi ultimi, che occupano la parte terza della ricerca, potrebbero essere usati in un liceo delle scienze sociali, per mostrare agli studenti del secondo anno come non si fa un questionario. Che senso ha chiedere a un campione di cento foggiani (scelti con quale criterio?) se sono favorevoli alla presenza di immigrati nel nostro territorio? Non si fa prima a chiedere loro: siete razzisti? Chiedere ad un campione di venti commercianti foggiani “Se un cinese volesse rilevare la tua attività commerciale, saresti disposto a cedergliela?” che cos’è, una domanda o una provocazione? Il settanta per cento ha risposto di no. Abbiamo qui un caso particolarissimo: una domanda non solo banale, ma che in qualche modo rischia di provocare sentimenti razzistici, insinuando che i cinesi vogliano scalzare i commercianti italiani e rilevare le loro attività economiche. Chissà cosa avrebbe risposto la professoressa Resta, se un questionario le avesse chiesto: “Se un cinese volesse detronizzarti dalla tua cattedra di antropologia, saresti disposta a cedrgliela?” E che senso ha chiedere a un campione di venti commercianti cinesi: “Reputi migliori i prodotti cinesi o quelli italiani?”. Anche il meno dotato degli studenti di una seconda classe del liceo delle scienze sociali riuscirebbe a scorgere la scorrettezza di questa domanda, posta a un campione di 96 cittadini foggiani in un quetionario sulla percezione dei matrimoni misti: “I matrimoni misti sono sicuramente indice di integrazione dello straniero nella società, come giudica questo fenomeno?” Come è noto, la domanda di un questionario non dovrebbe influenzare la risposta. Dicendo che i matrimoni misti sono una cosa buona, sostanzialmente si suggerisce la risposta: e infatti risulta, guarda un po’, che quasi tutti sono d’accordo.
V’è poi un questionario sottoposto a quarantacinque (quarantacinque!) immigrati residenti a Foggia. Le domande, a risposta aperta, riguardano il lavoro, la casa, i servizi, il rapporto con le istituzioni, il rapporto con altri immigrati e in generale i problemi che si riscontrano. Dal questionario risulta che il 77,78% degli immigrati giudica buono il rapporto con le istituzioni (ad esempio la questura e l’ospedale), mentre solo il 15,56% dichiara di avere il problema dello sfruttamento lavorativo. Sorprendente, davvero. Se si sottoponesse lo stesso questionario ad un campione di quarantacinque (quarantacinque!) cittadini foggiani, risulterebbe una percentuale di gran lunga inferiore di cittadini soddisfatti delle istituzioni (siamo seri: chi parlerà bene dell’ospedale?), ma soprattutto una percentuale molto molto più alta dichiarerà di avere il problema dello sfruttamento lavorativo (a meno che, naturalmente, il campione non sia composto dalla professoressa Resta e dai suoi colleghi universitari). Insomma, l’Osservatorio Provinciale per l’Immigrazione di Foggia ci dice una cosa straordinaria: gli immigrati a Foggia stanno bene, anzi benissimo; anzi, stanno anche meglio dei foggiani.
La scorsa estate ho partecipato a Lucera alla presentazione del libro di Marco Rovelli Lager Italiani (Rizzoli). Tra gli invitati c’era anche Bienvenu Moumbe, presidente della associazione multietnica “Integrimi” di Lucera. Nel suo bell’intervento, Bienvenu riferì alcuni gravi episodi di razzismo e violenza di cui erano stati vittime gli immigrati residenti a Lucera. Io gli chiesi come mai dalle diverse ricerche sociali che riguardano gli immigrati presenti nel nostro territorio risulti sempre che tutto va bene, che tutti sono trattati con i guanti, che non vi sono abusi e umiliazioni, che il rapporto con gli italiani e le istituzioni è buono, eccetera. Bienvenu rispose quello che qualunque ricercatore sociale dovrebbe sapere: che un immigrato ti dice quello che vuoi sentirti dire - per non sembrare ingrato, per quieto vivere, perché ha paura, perché non si fida, per mille altre ragioni. Se vuoi sapere davvero come stanno le cose devi usare altri strumenti. Se vuoi studiare gli atteggiamenti, ad esempio, dovresti sapere che un semplice questionario non basta, occorre un questionario di Likert costruito con cura (se non sai cos’è un questionario di Likert, chiedilo a uno studente della seconda classe del liceo delle scienze sociali). Se vuoi comprendere un fenomeno complesso come le migrazioni devi ricorrere alle storie di vita. Quei quarantacinque immigrati prova ad ascoltarli davvero: accendi un registratore e fagli raccontare tutta la loro vita, la realtà da cui sono partiti e quella che hanno trovato, i sogni, l’immaginario, le difficoltà reali. Avrai storie, non numeri e percentuali tanto falsi quanto rassicuranti. Avrai storie di uomini e donne, meno facilmente gestibili di numeri e percentuali, ma infinitamente più ricchi di verità.
Il Rapporto 2005 è andato in stampa nel settembre dello scorso anno. Ad agosto, l’ormai famoso reportage di Gatti sull’Espresso aveva mostrato all’Italia ed all’Europa la presenza in Capitanata di un vero e proprio sistema di schiazzazione degli immigrati. E’ bastato che un giornalista si camuffasse da immigrato e parlasse con qualche decina di persone, per capire e documentare ciò che sfugge ad un Osservatorio universitario, con tanto di comitato scientifico e di finanziamenti pubblici. E’ bastata, direi, la voglia di vedere. A dire il vero, non si manca nelle duecentoventi pagine di parlare di schiavitù. Lo fa Domenico di Iasio nella sua “riflessione etica” (1) sulle quote di immigrazione. Diventa, afferma di Iasio, “più corposo il sospetto della formazione di nuove forme di schiavitù, la cui storia è tutta ancora da scrivere”. Ma in che consiste questa schiavitù? “Lavoro sporco, grezzo, pesante, totalmente manuale, privo di intellettualità, ripetitivo, alienante”, dice di Iasio. Purtroppo la realtà che abbiamo scoperto è ben più grave del sospetto (tanto corposo quanto non approfondito) di di Iasio: non si tratta, in Capitanata, di lavoro faticoso e totalmente manuale, ma di lavoro coatto, di lavoro non pagato, di violenza, di braccia spezzate a chi rivendica diritti. Di schiavitù in senso pieno. E di lager, come ha sostenuto il procutarore nazionale antimafia.
In fondo l’unico momento di verità, in questo rapporto, sono le due paginette di circostanza di Benvenuto Grisorio, assessore alle politiche sociali della Provincia di Foggia. “La stagione del pomodoro sta per cominciare - scrive - e con essa l’arrivo di una massa di lavoratori stranieri stagionali che in parte non hanno mai lasciato la Capitanata perché impiegati in altre coltivazioni (olivo, vite, ortaggi, …), che dormono quasi sempre come e dove possono, all’aperto, nelle stazioni, nelle case abbandonate, precariamente da connazionali più fortunati. Tra di loro vi sono molte donne, bambini e vittime di tortura e maltrattamenti subiti nei rispettivi paesi di origine”. Il quadro è realistico, benché sconfessato dagli esiti ottimistici dei questionari che seguono. “La sanità pubblica sta moltiplicando i suoi interventi mirati e gli enti locali si preparano all’emergenza estiva”, conclude Grisorio. Abbiamo visto come. L’ha visto l’Italia, l’ha visto l’Europa. Scandalizzandosi.
Questo Rapporto 2005 resta un documento della nostra miopia. C’è da sperare che il prossimo sia migliore. O che i soldi pubblici siano impiegati in modo più utile.

(1) “Riflessione etica” nella quale si dice che l’Europa, “nell’ipotesi che tutto il mondo (!) si riversasse su di essa, non potrebbe oggettivamente accoglierlo”. Subito dopo di Iasio ritiene improponibile il documento del Forum Sociale europeo (che “prevede di accogliere indiscriminatamente tutti”) e chiosa, citando Ferruccio Pastore: “sembra quasi… che l’aspirazione massima di ogni essere umano - un’aspirazione legittima e da tutelare - sia e debba essere quella di immigrare in Europa”. “Naturalmente non è così”, aggiunge di Iasio. Ma se naturalmente venire in Europa non è l’aspirazione massima di ogni essere umano, che ce ne facciamo della ipotesi di cui parla solo una decina di righe prima, di una invasione dell’Europa da parte di tutto il mondo? La “riflessione etica” continua sostenendo che il problema va affrontato aiutando i paesi poveri a superare la povertà. Insomma, il classico “aiutiamoli nei loro paesi” che è uno dei ritornelli del qualunquismo venato di razzismo. La riflessione (etica, certo) si conclude con un richiamo alla pietas. Sembra che di Iasio non abbia mai sentito parlare di diritti.

[1] AA.VV., Le livre noir de la psychanalyse . Vivre, penser et aller mieux sans Freud, a cura di C. Meyer, Les Arènes, Paris 2005.
[2] Cfr. J. Hillman – M. Ventura, Cent’anni di psicanalisi e il mondo va sempre peggio, tr. it. Rizzoli, Milano 2005.

[1] M. Eckhart, Sermoni Tedeschi, Adelphi, Milano 1985, p. 269.

[1] C. Rogers, La terapia centrata-sul-cliente, tr. it., Martinelli, Firenze 1994, p. 194.
[2] Ivi, p. 53.
[3] Ivi, p. 94.

Maggiore fortuna ha incontrato il tentativo di ripensare la psicoanalisi alla luce del marxismo (e al tempo stesso il marxismo alla luce della psicoanalisi) operato dalla Scuola di Francoforte. Con queste espressione si indicano i pensatori legati all’Institut füf Sozialforschung (Istituto per la ricerca sociale), creato nel 1923 a Francoforte e di cui assunse la direzione nel 1931 il filosofo Max Horkheim. Il programma di ricerca della Scuola, precisato dallo stesso Horkheimer, prevede una analisi della società priva di qualsiasi settorialità, una teoria critica della società che unisca ricerca empirica e riflessione filosofica. Compito della teoria critica è quello di mostrare le contraddizioni della società capitalistica. Gli strumenti per farlo sono, oltre al marxismo (letto come una forma di umanesimo), il pensiero di Hegel, che conta per la scoperta della dialettica, e quello di Freud, liberato dalla accusa di essere una espressione della decadenza della classe borghese e di avere un carattere irrimediabilmente reazionario. Come già aveva intuito Reich, la psicoanalisi è preziosa per smascherare l’azione repressiva della società borghese sull’individuo, ma solo a condizione che sia essa stessa smascherata, criticata e liberata da ciò che in essa giustifica ed asseconda la repressione sociale. La psicoanalisi, osserva Erich Fromm, intende cambiare le condizioni dell’uomo, ma si limita alle semplici pulsioni sessuali, tralasciando la realtà sociale e politica. “Nei confronti delle diverse realtà dell’esistenza dell’individuo e dei fenomeni sociali inconsci, la maggior parte degli psicoanalisti – e Freud tra questi – erano e sono non meno ciechi di altri studiosi appartenenti alla loro stessa classe sociale”, scrive Fromm [1]. Freud è un borghese, così come sono borghesi i maggiori rappresentanti della psicoanalisi. Questo impedisce loro di osservare la società da un punto di vista critico e di comprendere le cause sociali dei nostri disturbi individuali. Un individuo sano per Freud e la psicoanalisi è in grado di “lavorare e godere”. Questa concezione di salute psichica contiene, in realtà, un preciso ideale umano, che corrisponde esattamente con l’ideale borghese e capitalistico di un uomo che dedica la propria esistenza al lavoro cercando di raggiungere prestigio sociale e benessere economico, trovando in ciò il proprio godimento. Questo godimento non è la felicità che ognuno ha il diritto di cercare anche andando contro la società e le sue richieste, ma è la legittima soddisfazione che prova chi ha compiuto i suoi obblighi e doveri sociali. Dal momento che questo ideale viene spacciato presentato come la condizione dell’uomo sano, ogni altra scelta rappresenta per Freud non tanto un errore morale e sociale, quanto un disturbo, una nevrosi. “Se dunque, per esempio, – scrive Fromm - una persona decide di aderire a un qualsiasi partito di tendenze radicali, nel far ciò egli rivela di non aver ancora superato il suo odio nei confronti del padre avente origine dal suo complesso edipico; oppure se un individuo si sposa in maniera non confacente alla norma borghese per differenza di età o di ceto sociale con il proprio partner, o se ancora, in relazione al proprio lavoro e alla propria carriera, non si comporta in maniera corrispondente ai modelli sociali convenzionali e persino se prova a contraddire la teoria freudiana, in tutti questi casi egli non fa che dimostrare di avere dei complessi non risolti e manifesta ‘resistenze’ se cerca di opporsi a questa diagnosi dell’analista.” [2] Questo atteggiamento per Fromm non è soltanto reazionario dal punto di vista sociale e politico; esso rende anche meno efficace l’analisi. Un paziente ha bisogno, per aprirsi interamente al proprio analista, di sentirsi da lui accettato, di avvertire che la sua esigenza di felicità viene compresa a fondo, quale che sia la direzione che essa prende. Ma uno psicoanalista che consideri come nevrosi qualsiasi deviazione dall’ideale individuale borghese e capitalistico non può realmente comprendere qualsiasi ricerca della felicità al di fuori del suo modello e dei suoi tabù. Un tale analista non può avere per molti dei suoi pazienti altro che un atteggiamento di tolleranza, che non è comprensione o accettazione, e ciò verrà percepito dai pazienti, facendo fallire l’analisi o protraendola all’infinito.
Fromm intende quindi attuare una revisione della psicoanalisi, superandone gli aspetti autoritari e borghesi e dandole un orientamento progressista. La stessa concezione freudiana dell’inconscio va rivista. Per Freud l’inconscio è individuale. Jung, come abbiamo visto, sostiene l’esistenza di un inconscio collettivo, comune a tutti gli uomini. Fromm parla di inconscio sociale. Ciò che la nostra coscienza non accetta, e pertanto rimuove, è ciò che è in contrasto con i valori condivisi della società di cui facciamo parte. Esistono dunque delle pulsioni che un’intera società rimuove, e che vanno a costituire il suo inconscio. L’individuo rimuove ciò che è già stato rimosso dalla società. Ma perché lo fa? Perché si adegua? Per Freud, all’origine c’è la paura di essere castrato che il bambino vive nel complesso di Edipo. Come abbiamo già visto nel percorso su Freud, Fromm non considera valida l’interpretazione freudiana del caso del piccolo Hans, che lo ha portato alla elaborazione del complesso di Edipo. A spingere l’individuo ad adattarsi alle richieste sociali è, invece, la paura dell’isolamento. Questa paura è per Fromm qualcosa di molto forte, addirittura più forte della sessualità e della voglia di vivere. Questo dovrebbe condurre alla conclusione pessimistica che un individuo può accettare qualsiasi degradazione o crudeltà, qualsiasi negazione della propria umanità, se ciò è indispensabile per essere accettato dalla propria società. Le cose in realtà non stanno così. L’uomo fa parte della propria società, ma è anche un membro dell’umanità. Se avverte il bisogno di essere accettato, ha anche un altro bisogno: quello di essere un uomo. In una società in cui, per assurdo, fossero vietate la moralità, l’arte, la bellezza, l’amore, tutto ciò che l’uomo ha di positivo, tutte queste cose finirebbero nell’inconscio. L’inconscio non è più, dunque, il ricettacolo di ogni negatività, ma “rappresenta l’uomo universale, l’uomo totale” [3], con i suoi aspetti bestiali, ma anche con la sua creatività. In una ipotetica società interamente violenta e volgare, l’inconscio sarebbe il luogo della spiritualità. All’individuo si pone il compito difficile di criticare la società di cui fa parte ed i suoi tabù, per appropriarsi di ciò che fa parte in positivo della propria umanità. La ricerca di Fromm intende aiutare l’individuo a compiere questa scelta, ad indirizzarlo verso la meta di una umanità positiva, di una vita completa, felice, libera. Ma la libertà non è facile. Essere liberi vuol dire anche essere soli: essere l’origine dei propri pensieri e delle proprie azioni, rispondere in prima persona per i propri errori. Tutto questo non è facile. Molto più semplice è rifugiarsi nel conformismo, fare quello che fanno gli altri e pensare come tutti. E’ in questo modo che si spiegano il fascismo, spiega Fromm in Fuga dalla libertà (1941). I sistemi totalitari hanno una struttura gerarchica che ha il vantaggio di impedire il pensiero autonomo. Ognuno obbedisce ad un superiore, che è il responsabile delle sue azioni. Ognuno è inquadrato in un sistema capace di dar senso all’esistenza individuale. Al singolo non si chiede nulla di più dell’obbedienza. Se ci chiediamo come è stato possibile Auschwitz, ci troviamo di fronte proprio all’obbedienza. Lo sterminio degli ebrei, come tanti altri tragici errori del Novecento, è stato reso possibile dalla obbedienza di una intera nazione alla volontà di un capo politico. Ciò mostra i rischi di ogni sistema gerarchico e aiuta a scoprire il valore della disubbidienza. L’uomo che non obbedisce, che afferma la propria libertà di giudizio e di azione, è l’uomo che può salvare il mondo dalla follia collettiva, quella follia che potrà giungere, se non vi sarà qualcuno ad ostacolarla, fino all’autodistruzione dell’umanità.
L’uomo contemporaneo, sostiene Fromm in Avere o Essere? (1976), la sua opera più famosa, è infelice perché confonde l’essere con l’avere. L’uomo che vive secondo il principio dell’avere cerca la felicità attraverso il possesso delle cose ed il potere sulle persone. Ad esempio, acquista l’automobile e trae da ciò un piacere particolare, che però non dura: dopo due anni ne acquista una nuova, per provare nuovamente quel senso di soddisfazione legata al dominio che l’acquisto di un bene prestigioso gli dà [4]. Come si può immaginare, la via dell’avere non porta alla felicità. Essa stabilisce un rapporto tra un soggetto e gli oggetti che possiede, ma si tratta di un rapporto illusorio. Da una parte gli oggetti sono transitori, possono rovinarsi o distruggersi; dall’altra il soggetto può perdere la capacità di possederli. L’automobile di lusso che ho acquistato può venirmi rubata o rovinarsi in seguito ad un incidente; io che ne sono il proprietario posso perdere la capacità di guidarla a causa di una malattia. Nessuno dunque può stabilmente possedere nulla. Ci si può illudere di possedere, però. E si tratta di una illusione pericolosa, perché rende oggetti noi stessi. Se mi definisco come possessore di cose, alla fine sono le cose a possedere me, perché tutto ciò che sono dipende da loro. La via dell’avere è la via della morte, perché stabilisce rapporti tra un soggetto-cosa ed un oggetto-cosa.
La via dell’essere è l’unica che può rendere felici. Se è relativamente facile descrivere la via dell’avere, perché si tratta di una relazione tra cose, e le cose sono facilmente descrivibili, è tutt’altro che facile descrivere l’essere. Qui, per Fromm, si toccano i limiti della psicologia. Quello che un individuo è nella sua realtà più profonda non può davvero essere compreso. Ognuno resta, nella sua dimensione più profonda, un mistero per gli altri; ognuno è unico ed irripetibile. E’ possibile tuttavia indicare alcune caratteristiche comuni di coloro che hanno preso la via dell’essere. In primo luogo, si distinguono per l’assoluta libertà dai beni di questo mondo. Non cercano il potere, il denaro, il possesso. Questo non vuol dire che siano privi di potere. Hanno un potere diverso, che nasce dall’interiorità. E’ il potere di chi è indipendente, ragionevole, creativo. La via dell’essere è caratterizzata da una attività non alienata. Il nostro è il tempo dell’attività, e tuttavia pochi sono in grado di compiere una vera attività. In genere confondiamo l’essere attivi con l’essere indaffarati. Siamo realmente attivi, sostiene Fromm, quando siamo consapevoli di essere noi la sorgente della nostra azione. Non siamo realmente attivi se, ad esempio sul lavoro, ripetiamo in modo inconsapevole dei comportamenti standardizzati. La vera attività è spontanea e produttiva, anche se non produce nessun bene concretamente osservabile. Leggere una poesia comprendendola a pieno o anche solo guardare un albero in modo profondo, diverso dallo sguardo distratto che comunemente rivolgiamo a questi esseri viventi, sono attività altamente produttive, anche se non portano alla creazione di beni consumabili o utili. La via dell’essere porta al desiderio di condivisione e di dono, così come quella dell’avere stabilisce un conflitto con gli altri, che sono concorrenti nel possesso dei beni. La via dell’essere è, in altri termini, la via della vita e dell’amore.
Entrambe le modalità, le vie esistenziali, fanno parte della natura umana, anche se la prima ha preso il sopravvento nelle moderne società industriali. Fromm sostiene la possibilità della creazione di una nuova società, una società dell’essere dopo quella capitalistica dell’avere. Crollato il mito della Città Terrena del Progresso, che è degenerata in una Torre di Babele che sta creando il caos, bisogna per Fromm edificare la Città dell’Essere, che sarà la sintesi della spiritualità del Medioevo e del razionalismo e della scienza dell’età moderna [5]. Ciò potrà avvenire solo riducendo drasticamente il possesso di beni e la brama di possesso, vale a dire ponendo un argine al dilagare del consumismo. Nelle società industriali e consumistiche si creano ad arte una quantità di bisogni artificiali, per soddisfare i quali occorre acquistare i beni prodotti dall’industria. Questi bisogni vanno attentamente vagliati, sostiene Fromm, per giungere ad un consumo sano, che soddisfi quei bisogni che sono vitali e irrinunciabili. La pubblicità dovrà essere messa al bando, così come il lavaggio del cervello operato dai politici con la propaganda. La Città dell’Essere è una democrazia industriale in cui la democrazia non è apparente, ma resa viva e reale dalla partecipazione politica degli individui. Per facilitare questa partecipazione, il potere viene decentrato e localizzato. Nessuno morirà di fame, grazie all’introduzione di un reddito minimo garantito, si combatterà la povertà nei paesi del Terzo Mondo e si libererà la donna dal dominio patriarcale. Si tratta di proposte che rappresentano il tentativo di pensare una società alternativa tanto al modello capitalistico che a quello comunistico. A distanza di trent’anni, molte di queste proposte tornano nei movimenti di contestazione della globalizzazione economica: è il caso, ad esempio, del reddito minimo di inserimento, oppure della limitazione dei consumi in vista di una vera e propria decrescita economica, sostenuta da molti gruppi della sinistra antagonista e pacifista.

[1] E. Fromm, L’ « altra » concezione della psicoanalisi (1952 e 1962), in Scritti su Freud, Mondadori, Milano 1991, p. 115.
[2] E. Fromm, Lo spirito borghese-capitalistico della terapia psicoanalitica di Freud (1935), ivi, pp. 141-142.
[3] E. Fromm, L’ « altra » concezione dell’inconscio (1962), ivi, p. 96.
[4] Cfr. E. Fromm, Avere o Essere?, Mondadori, Milano 1995, p. 87.
[5] Cfr. ivi, p. 220.